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禅净合一流略
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禅净合一流略
前 言
第一章 本是同根生
第一节 大法东来之载体
第二节 混沌初开的汉魏禅法
第三节 中国化佛法之起步──道安
第二章 禅净之历史渊源
第一节 南与北 名相化与般若化
第二节 禅净二宗的历史源头──慧远、道生
第三节 宗派的自觉──达摩、昙鸾
第三章 开宗立派
第一节 同中有异 异中有同
第二节 禅宗的「生死事大」
第三节 净土宗的「生死事大」
第四章 宗旨宗风
第一节 宗派成立之后
第二节 教外别传
第三节 念佛往生
第五章 禅净合一的先驱
第一节 圭峰宗密──重立经典之权威
第二节 永明延寿──一心为宗，万善同归
第三节 永明延寿的「四料简」
第六章 禅净合一之大势
第一节 禅净合一的内在依据
第二节 合流之后
尾 声
后 记
参考书目
前 言
佛教入华，总的趋势是走了一条中国化、生活化的道路。原始印度佛教出世、虚无、否定的特色，逐步地被改造为入世、有为、肯定的中国佛教。法藏（643-712）于《华严经传记》中称其「虽阅旧闻，时怀新志……遂立教分宗」【1】；宗密（780-841）于《禅源诸诠集都序》中说佛教发展「造论释经数千万偈，观风化物无定事仪」【2】；正是中国佛教之自觉的典型。吸收和改造，成为前后期中国佛教史的不同倾向和特色，前期以开宗立派为顶点，后期以禅净合一为主流。
禅宗和净土宗，由合而分、由分而合，几乎可以涵盖二千年中国佛教史的主流。描述和解释这一历史过程，乃是本书的目的和任务。
这是一个很大课题，以往的研究阐述可谓两多两少──以信徒的身分实践、宣传多，以学者的身分研究、分析少；个案、局部的陈述描写多，整体、全面的意义分析少。
在弘法的立场上看，禅净合一乃是宋明以还中国佛教发展之大势。就佛教徒个人而言，如何才有真正的定慧修持、究竟解脱，而从先辈的实践中获得经验教训，乃是把握佛法真谛的必由之路。就佛教总体而言，前要总结继承历代高僧大德的心得体会，后要展视预见佛教在当代世界前途趋向，要回应时世变迁，在当代的发展壮大中同时维持佛法的纯真，回顾历史更是展望未来的首要任务。
在研究的立场上看，对禅净两家的立宗源由作异同比较，对禅净合一的依据意义作全面分析，回答诸如「极端自力成佛的禅宗与极端他力成佛的净土宗何以合流」等重大理论和实践问题，乃是中国佛教史研究不可缺少的一环，更是理解中国文化和中国佛教之特色的重大课题。
历史研究从来就是种种解释，故不同的对象、不同的研究角度，必然有不同的分类、分期法。缘此主诣，本书大胆地置一般的中国通史及中国佛教史的分期法于不顾，将自汉末至近代的一部禅净流变史分为六期，一一道来，故名之曰：禅净合一流略。
第一章 本是同根生
第一节 大法东来之载体
追溯佛法东传的源头，任何一本佛家史说或佛学论著，都必然提到汉明求法故事。汉明帝永平年中，遣使往西域求法，似为僧俗两界所公认的佛教入华之始。其最早的没有争议的记载，当是东晋袁宏（328-376）《后汉纪》卷十「永平十三年」所录：
初，帝梦见金人长大，项有日月光，以问群臣，或曰：「西方有神，其
名曰佛，其形长大，陛下所梦得无是乎？」于是遣使天竺，而问其道
术，遂于中国而图其形象焉。
很明显，这是最典型的把一切历史都归结为帝王史的传统史说。更有甚者，以尚古崇上为文化特征的中国人，任何事物愈古愈好，于是乎，佛教早在秦始皇、孔子甚至于大禹时代就传入了中国；似乎唯有如此，佛祖才胜过任何人而是世界上最伟大者。
事实上，如同任何宗教、文化传播一样，佛法入华是一个过程，再发达、精确的历史记录，都无法确定是哪一个人在哪一天把佛教传入了中国，因为历史上本来就不存在这样的一个「点」。
作为一种宗教，佛教是一整体的存在，一巨大的、复杂的运作系统：它既是观念系统（教义和神谱），又是行为系统（戒律、礼仪和献祭）；既是道德和法的规范（制度和戒律），又是物质实体（寺庙、偶像）；既是具有特定心理状态和生活信条的个体，又是具有特定服饰、制度和氛围的社会团体……然而它的传播并不是如有形的物件一样，组装完毕、车载船运，一次完成，而是依不同的因缘时机，随机的、分散的进行。但随机不是随意，分散不是无形，同任何宗教一样，佛教也是一观念系统支配、指导下的行为事实系统，教义是佛教的神魂、核心，没有特定教义的支撑和内涵，任何行为、规范、实体都只能是貌似而神离，更可能是外道异端。所以佛教的传播可以某一部分某一层面先行，但作为灵魂的教义却是不可缺少的。因此，观察历史，佛教的传播可以通过通商通婚、社交迁移、音乐歌舞甚至战争奴役而实现，但其传播的载体首先是其「硬件」──观念意识形态、理论形态的教义以经典文字为载体，这是原始佛教史上「四次结集」的理由和意义，更是佛法宏布的根基。大法东来，波澜庄阔，滚滚二千年，其主流始终是不绝如缕的译经注经运动。
翻看中国佛教经录，从《出三藏记集》到《开元释教录》，汉魏时代的早期译经情形，迥异于隋唐以还正规化、格局化、甚至计划制度化的气象，原始的记录加上大量的佚经，给人的印象实是杂乱无章、无迹可寻，恰如日本学者静俊上野等著的《中国佛教史概说》所断言：
像如此的翻译经典，是当时的西域及印度各地的僧侣，将各自所传承的
东西，毫无秩序带到中国，故其经典的内容，也无任何的统一可言，多
属片断的译，况且翻译者的本身，对中国语文亦不达练。【3】
此言当符事实。但若我们换一角度，从中国文化对印度佛法的选择著眼──为什么有的经典佚失了，而有的却流传下来了？为什么有的经典没什么影响，而有的却绎成宗派？这里或许有章可循。
考诸史籍，汉魏时中国佛教的主流有二：一是安世高（汉桓帝建和二年﹝148﹞来华）所传，一是支娄迦谶（汉桓帝末年﹝约160﹞前后来华）所传。安世高堪称中国译经第一人，其人于桓灵时译经达二十余年，所译经典隋费长房《历代三宝记》著录一百七十六部，唐智升（668-740）《开元释教录》载九十五部，梁慧皎（497-554）《高僧传》谓三十九部，晋道安（312-385）《综理众经目录》录三十五部，出入甚大，但其中主要几部如：《四谛经》、《转法轮经》、《八正道经》、大小《十二门》、《修行道地》、《明度五十计校》、大小《安般守意经》、《阴持入经》等都流行一时，晋谢敷＜安般守意经序＞盛赞安世高之学：
于时俊乂，归宗释华崇实者，若禽兽之从麟凤，鳞介之赴蝤蔡矣。【4】
又有汉末魏初之＜阴持入经注序＞，留下了当时亲听安世高讲经而撮取师说为注者的记录：
安侯世高者，普见菩萨也。捐王位之荣，安贫乐道，夙兴夜寐，忧济涂
炭，宣敷三宝，光于京师。于时俊乂云集，遂至滋盛，明哲之士，靡不
羡甘。【5】
由此可见安世高所译小乘经典在汉魏盛弘，彼人佛学巨匠之地位无可怀疑。安世高有弟子严浮调、韩林、皮业、陈慧，再传至康僧会（?-280）于赤乌年间到建业（今江苏南京）大与佛法，吴大帝孙权为之立建初寺，所译《六度集经》首开玄风。故说安世高所传系印度佛法入华的一个源流，当可成立。
支娄迦谶史称支谶，与安世高同时在洛阳译经，他之所译为大乘经典，如《般若道行品》（即小品《般若》，亦名《摩诃般若波罗蜜经》）、《首楞严经》、《般舟三昧经》、《无量清净平等觉经》等，均是中国佛教史上的重要经典。其再传弟子支谦得宠于孙权，拜为博士辅导东宫，支谦译《大阿弥陀经》、《维摩经》、《大般泥洹经》、《瑞应本起经》等，又重译《般若道行品》为《大明度无极经》，校改《首楞严经》和《法句经》，注解《了生本死经》。然而支谶所传，于当时并非显学，要到魏晋玄风起，般若学大行于时，支谶一系于中国佛学的源头意义，才充分显现来。
诚然安、支二系在学统和传授上大小二乘甚为分明，在时间上汉魏、魏晋前后接续，但在他们同为中国佛学传播主流的意义上，二者的一个共同点，是值得注意和深究的──他们所传，均重禅法！
观察安世高之译品，大小《十二门》、《修行道地》、《明度五十计校》均为小乘禅经，而大小《安般守意经》更是中华最初盛传之佛法，故弥天释道安说之再三：
其所宣敷，专务禅观，醇玄道数，深矣远矣。
博学稽古，特专阿毗昙学。其所出经，禅数最悉。
安世高善开禅数。【6】
再看支谶一系，支谶初出之《般舟三昧经》、《首楞严经》皆是大乘禅经，同时巳有名支曜者，译出与《般舟三昧经》同本异译之《成具光明定意经》，自此以后，大乘禅经之翻译如大江之后浪推前浪，据僧祐（445-518）《出三藏集记》所述，汉晋期间，《般舟三昧经》有二译，《首楞严经》有七译，《成具光明定意经》有二译，足见大乘禅法后来居上，汹涌之势。
「乘」在佛法中本是运载之义，所谓大乘小乘即载量大小之分，亦即不同的载体之谓。然而我们若从文化史、宗教史的高度上回顾佛法入华的历史，就不得不消解大小乘的对立──大法东来的载体之「软件」是唯一的，那就是：禅法。本书所谓禅净两家，本是同根生；在中国佛法的源头上，禅中有净、净中有禅，禅即是净、净即是禅的立论，即是在此背景中确立和展开。
第二节 混沌初开的汉魏禅法
佛法东来以禅法先行的原因，亦即禅法为佛法宏传之载体的理由。佛法从而禅法，有大小乘之分。站在教派的立场上，灰身灭智的小乘是「自了汉」，而普度众生的大乘是活菩萨，二者不可同日而语。但从历史研究的立场看，大乘以复古为革命，超越了小乘而蕴涵之，大乘是在小乘的基础上发展而来的，二者实乃同一佛法的二支、二流。故虽然大小乘在信仰意趣、解脱境界、修习方式和习俗礼仪上有很大的区别，虽然在理论构架上，禅法在大小乘中的地位绝然不同（在小乘佛学，禅定属八正道，与四谛绝然分开，禅法仅是种种修习方法中的一种；到大乘佛学，有般若之认识论，有空之形上学，而三昧则为实践论，禅定升华为佛法精义中一独立的部份、层面，成为把握空及获得般若之智的唯一手段），但有一根本之点却是相同的，那就是：禅法的实践品格及其在佛法中的地位、意义的日益重要。就此而言，大小二乘并无根本区别，蕅益智旭（1599-1655）说：
梵语禅那此云静虑，静即是定，虑即是慧；静即止，虑即观；静即寂，
虑即照；是故定慧也止观也寂照也皆一体而异名。【7】
一语道破了禅法在佛法中的实践品格和意义。以戒资定、以定发慧，禅定乃是一实践行为，无形的观念系统，有形的物质实体，唯有寄居于活生生的生命实践体上，才会有意义和活力。
当佛法向外传播，所有的佛经脱离了其得以产生的具体历史环境，一无例外地被认为是佛祖金口所宣，一律平等地被奉为真理（古印度民族在历史记录中是没有时间观念的），再加上翻译所必然带来的语言隔阂和本来就有的文化差异。汉魏时代的中国人所见之佛法，必然是矛盾重重和充满了疑点的（此乃许多经典屡被重译的理由和历代高僧西行求法的原因）。因此，在中国人真正厘清经典所载的佛法系统和消化吸收之以前，精纯玄妙的教义，唯有以禅定为载体，才能在异国他乡再现其生命力和意义；而承袭著绝然不同的文化传统的中国人，也只有通过禅定，才能真正的理解佛经中到底说了些什么、才能真正地体会佛法到底是怎么一会事、才能真正地接受和信仰佛教。特殊的历史条件下，本来随缘的翻译，却因文化选择而呈现出规律来──禅法成为中国汉魏佛法的主流。
最初入华的禅法，是一地地道道的「混血儿」。
佛教入华的汉代，本是一个谶纬讥祥、阴阳五行充斥于世，鬼神方术、厌胜避忌甚嚣尘上的时代（这一点读太史公﹝前145-86﹞的《史记》和王充﹝137-192﹞的《论衡》即会有深刻的印象）。然而世风转移，那些淫祀鬼神、妄说图谶的低级迷信行为，慢慢地与「独任清虚」的道家者流融合，成为长生久视、辟谷食气的黄老之术。至班氏所著《汉书．艺文志》，两汉之阴阳、五行、天文、医经、房中均言渊源于黄帝，而《隋书．经藉志》更是断言：
汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官
符录之事。
充分反映了风气渐变：汉代的黄老之术，部分消解了那些实在荒诞无稽的「天官符录之事」，更多保留了阴阳五行、神仙方术的内容，逐渐地成为一个与主流文化对立又互补的特殊潮流。然而正是这一潮流，一方面体现了中国文化对更高级、更成熟、更系统、特别是更理性的宗教的需要；另一方面它又在修习实践、习俗礼仪等方面具备宗教的最基本特征而与佛法相契，特别是其吐呐之术与佛教禅修的安般之术，方法上几乎无有差别。正因如此，黄老方术成为中土佛法的摇篮、温床；而中国佛教的最初面貌，也因此而决定。
初度入华的佛教，对中国人来说，是很难把它与黄老之术分清的；或者更确切地说，当时的中国人就是把它当作黄老，以黄老的语言、境界、思维模式、理论框架来理解和把握之。而肩负著宏法大任的「胡僧」、「梵僧」，为了克服语言、习俗直至思想方法的障碍，也自觉不自觉地寻找中国文化中现成的思想材料，以作为售「珠」之「椟」；这种情形直到道安、慧远（334-416）时代依然存在，
尝有客听讲难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于
是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。【8】
故两汉之人，释道并称。《牟子理惑论》称佛教曰「佛道」；《四十二章经》自称佛教为「释道」、「道法」，而学佛则是为道、行道、学道。黄老与佛家结成联盟，携手同行，于是乎，精灵起灭、生死鬼神与神灵不灭、轮回报应相混，清净无为、寡欲保真与四大皆空、省欲去奢合一，贵弱守雌、食气辟谷与戒色戒杀、坚持素食不分……而黄老之流的看家本领──吐纳之术，也就理所当然地与佛家的禅法对上了号。
中国方士习吐纳，可谓渊源流长，《庄子．刻意篇》中即有「吹嘘呼吸，吐故纳新」的记录；而持息念（即念安般），寄禅心于出入呼吸之际，则是入佛法之二甘露门之一（另一为不净观、即作白骨死尸观）。至汉晋之时，佛家的《安般守意经》，道术家的《申鉴》（汉末荀悦﹝148-209﹞著）、《抱朴子》（晋葛洪﹝284-363﹞著）中都有数息并注意鼻端的观法，都有胎息的说法，连专门的术语如「长息」、「短息」都二家公用，这绝非谁因袭了谁的问题，而实在是一混和、融合。
势之必然，当时佛家之禅法，则与道家的长生不老、白日飞升相对应和竞争，以特殊的神通为自身内容和弘法的标帜。
阅读早期佛教经典（如四《阿含》），重温佛祖修道开悟的故事，我们能强烈地感受到原始佛教的践履特色。无论是佛祖在尼连河畔菩提树下的证悟，还是当年佛祖对其弟子的教育训练，其核心就是坐禅和内在体验。原始佛教已设立了戒定慧的修习纲领，但「三学」的相互关系不同于后代：慧仅是戒定的内容，表现为达到自由境界的人的特殊能力，亦即神通──原始佛教有「六神通」之说：神足通（在所有的场合都能自由地行动）、天耳通（能听闻和分辨一切声音）、他心通（知道自己和别人的心灵动向）、宿命通（知道前世的事）、天眼通（知道来世的事）、漏尽通（参透迷执的根源，悟得轮回的本相，证得真谛）。被视为原始佛教之最基本原理的「四谛十二因缘」说，确不是靠理性或逻辑证明而成立的；对自己生命的全部姿态，包括过去及未来的自己的观照，确需要神通的特殊能力。而这种能力，按原始佛教的说法，乃是坐禅和内在体验的结果。故原始佛教的特点在于其实践性，表现为神通的禅法，是原始佛教的主体和特色。由此出发，我们方能理解何以佛祖游行布道四十年而没有留下一部著作。
佛灭以后，经过多次经典结集，佛教的学术层面迅速发展，其标志是小乘阿毗昙学兴，阿毗昙学的特点在于广说名相事数，予「四谛十二因缘」以某种逻辑的说明，把以神通为特征的禅法变为通过名相事数返观自身精神活动的禅法。相应的「三学」的关系也发生变化：「以戒资定，以定发慧」，慧成为戒定的目标，慧学相对独立于禅定而带有浓重的学问气息。小乘禅法再也不以神通及其获得方法为重点，相反地把禅定作为一达到智慧之目标的手段而研究之。学问重于实践、智慧盖过神通、定学依附慧学，乃是小乘佛法的特点之一。
逻辑地推论，汉代中国首先流行的是安世高一系所译的以《安般守意经》为主的小乘禅经，神通就无法居于非常醒目的地位。但事实上佛教在中国的最早传播，确是以神通为显著特征──无论站在现代实证科学的眼光来看，这神通是如何地不可理解；无论当时和后来的中国人是如何地解释这些神通──外来的僧人都是以神通来显示悟境和证明佛法无边；而中国人之信服接受佛教，也首先是慑于神通的奇迹。这只能从文化传播的角度，从汉代神仙方术流行之风尚著眼，方能理解和解释之。
最早把禅经传入中国的安世高，《僧传》记载他是安息国王子，熟谙天文五行、医方异术，又能识别鸟语兽言；他彻见自己的前生事迹，为了赎罪而自动陷入贼人手中，被杀前说明是前世欠债、今世来偿；转世后还能找到杀他的人，广叙因缘。他这样的现身说法以证明三世因果，「于是远近莫不悲叹，深信三世之有证」。
另外个最典型的是佛图澄（232-348），他在中国佛教史上有著无法取代的地位，然而他没有携来一卷经，没有译过一个字，他的弘法事业全靠神通。《僧传》记载他分身、飞行、放光、预言、尸解（尸身不留）等无所不能，可谓「六神通」俱全。他在西晋亡时到中国，鲜卑赵国国君石勒（274-?）第一次见他，就问：「佛道有何灵验？」佛图澄即取出自己带来的食器，那是一个铁钵，盛水焚香念咒语，顷刻间一朵光彩夺目的青莲冉冉升起！石勒惊服之余，马上皈依佛教，并委之以国事。不久，佛图澄又为民求雨、治愈痼疾；石虎之子得暴病而死，佛图澄又手持杨柳枝，念秘密咒文，使他还阳。由是，石勒父子称他为「大和上」，尊敬有加，言听计从，把他看作国家的重宝。
这一切恰如汤用彤（1893-1964）教授所言：
释迦教义，自始即不为华人所了解。当东汉之世，鬼神之说至为炽盛。
佛教谈三世因果，遂亦误认为鬼道之一，内教外道遂并行不悖矣。【9】
但是，这一风尚在中国并没有维持很久，魏晋玄学的兴盛，标志著有著「不语怪力乱神」之传统的中国主流文化对汉代迷信风气的自觉克服──神异独撑汉魏佛教的局面很快过去，中国人给神通以理性的解释而淡化了它：一部分神通被归结为天文医方，一部分神通还归于道家辟谷食气之法，余下的便被指为「惑人」的幻术戏法，中国佛教迅速摆脱了神通【10】，走上另一条道路。按汤教授的说法，此一变化的征兆，可远溯至汉末：
佛教自西汉来华以后，经译未广，取法祠祀。其教旨清静无为，省欲去
奢，已与汉代黄老之学同气。而浮屠作斋戒祠祀，方士有祠祀之方。佛
言精灵不灭，道求神仙却死。相得益彰，转相资益。及至桓灵之世，安
侯、支谶出经较多，教法颇能直溯本源。然安清以擅知五行图谶，早被
俊异之声……及至汉末，笮融大造浮屠之祀，已不闻其兼祀黄老，如楚
王英、桓帝之所为也。而牟子作《理惑论》，公然黜百家经传，斥神仙
方术。佛教自立，而不托庇他人，其精神始见于《理惑论》……又两汉
尊黄老之道，与阴阳道术。至魏世一变而好尚老庄之学。东京佛法本可
视为道术之一种，而魏晋释子则袭玄学清谈。牟子援引《老》、《庄》
以申佛旨，已足征时代精神之转换。【11】
我们则因《理惑论》的著作年代难断而宁可寻找更为确鉴的标志──驱逐神通而独立佛教的里程碑式人物，当是弥天释道安。君不见，佛图澄不可思议的神通仅风光了一代，其弟子道安居然让中国佛教的发展来了个一百八十度的大转弯，道安对尊师佛图澄的伟大神通视而不见【12】，他埋头于小乘阿毗昙学和大乘般若学的研究，成为开一代新风的大师。如果说其师佛图澄是中华汉地佛教神通化的代表人物，其徒道安则是中华汉地佛教名相化和般若化的里程碑式人物。这二个方向又为鸠摩罗什（344-413）的译经所充实而奠定格局，成为南北朝佛法的主流，并为今后中国佛学的大势打下了基础。
第三节 中国化佛法之起步──道安
道安于中国佛学史，实是继望开来第一人。汤用彤先生在其传世之作《汉魏两晋南北朝佛教史》中给予极高评价：
盖安法师于传教译经，于发明教理，于厘定佛规，于保存经典，均有甚
大之功绩。而其译经之规模，及人材之培养，为后来罗什作预备，则事
尤重要。是则晋时佛教之兴盛，奠定基础，实由道安。
东晋之初，能使佛教有独立之建设，坚苦卓绝，真能发挥佛陀之精，而
不全藉清谈之浮华者，实在弥天释道安。道安之在僧史，盖几可与特出
高僧之数矣。【13】
需要强调的是：汤先生上述「佛教有独立之建设」，「真能发挥佛陀之精神」，绝非空论，实是精到之评语。除了典章制度方面，第一个著经录（《综理众经目录》），第一个确立僧伽戒规（《高僧传》云：「安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例，一曰行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。」）之外；除了弘法格局方面大规模培养学生、分张四方，有系统广译佛经、遗泽后世之外；道安法师于中国佛教史最大的贡献，即在于抉发佛法之真义，还佛教「纯粹」、「独立」之原貌。
道安之学，可谓涵盖当代，独步一时。考当时佛学之大势，其主流有三：一是安世高所传小乘禅法，凡《阴持入经》、《道地经》、《大十二门经》、《安般守意》、《人本欲生》、《十二门》等诸经，道安早年即为之一一作注，尽得其髓。二是始于支谶之般若学，道安倾毕生之力，研讲不倦，开一时之风气，以至有晋一代，般若学至六家七宗之多。三是竺法护首译之大乘经典，道安早年已研习其中之《光赞》，晚年则共罗什同辟译场，广传龙树婆提之学，蔚为大观。故史称安公「德为物宗，学兼三藏」，集佛学之大成，不算过分。
但最最重要的是，道安并非墨守之徒，他没有沉醉于当时的「玄风」之中，而是不负天降之大任，开出一代新风──中国人终于站在纯粹佛学的立场上，理解和消化佛教，开始建立真正的中国佛教。
据《高僧传》记录，晋穆帝永和五年（359），三十七岁的道安在飞龙山重访旧友僧光，共同切磋。道安师不但「新悟尤多」，而且发语惊人──「先旧格义，于理多违」；僧光不敢苟同，理由是「何容是非先达」；道安则旗帜鲜明地表明了自己的超前意识：「弘赞理教，且令允惬。法鼓竞呜，何先何后？」
理解这段故事的关键在于「格义」二字。所谓「格义」，是指佛法入华之初，中国人以道家者流、黄老之学的思维逻辑以至概念体系去理解、传播和消化外来的佛教，所谓以外书拟配内学是也，其代表人物即是上文僧光所不敢非议的「先达」竺法雅。因此，「格义」的本质，在于它代表著一个「前中国佛教」时代，那时的佛教，绝对谈不上纯粹、独立。故当道安在当时的名僧竺法深、支道林（314-366）之流优游于老庄与佛典之间时，能孤明先发，为寻求真正的佛法精义而毅然非议「先达」，意味著他有著新的时代精神。由此再看五年后道安特许高徒慧远讲经「不废俗书」，那就意味深长──此事恰恰说明道安否定「格义」的一贯和自觉，他确实代表著一个新的时代。
发挥佛陀之真精神、从而中国佛教的纯粹，既不是以中国既有的思想去桎梏佛学，也不是原封不动地照抄印度佛教；而是在正确理解佛教的精华的前提下，有重点地消化和吸收，是一次文化选择，一个重建佛法的历史运动。道安是一个开端，也是一个典型。道安时代的禅法，已经迥然不同于那道佛不分的「格义」时代之归结为吐纳和神通的禅法，它有著新的内容和自觉──其二大重心，正是后世禅宗和净土宗的历史出发点。然而在当时，我们所能看到的，还是同一禅法的两个方面、两个层次、两个重点。
如果说神通是汉代禅法的目标、是法师们禅境的证明，那么晋代禅法在这一佛法的根本问题上是前进了一大步，有了革命性的跃进。道安在注安世高所出禅经时，数数叹息：
于斯晋土禅观弛废。
每惜兹邦禅业替废，敢作注于句末，虽未是光融圣典，且发蒙者，傥易
览矣。【14】
以复古为革命，以注书而立说，乃是中国人自古以来的老传统。道安所指责的「禅观弛废」、「禅业替废」，实质上是对以「变化技术」（神通）为禅境而「惑人」的传统的不满。出于师道尊严，他至多承认神通是禅定的一种低级境界，是通向泥垣之智的一个阶梯而已，他非常清楚地提出了真正禅定的目标和境界：
邪正则无往而不恬，止鉴则无往而不愉；无往而不愉，故能洞照傍通；
无往而不恬，故能神变应会；神变应会则不疾而速，洞照傍通则不言而
化；不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物；物之不遗，人之不
弃，斯禅智之由也。故经曰：道从禅智，得近泥垣，岂虚也哉！【15】
道安此说的依据当然不是家传师说而是出于经典──请看当时流行的禅经：《五门禅经要用法》谓心没者教以念佛。坐禅的作用在于除欲。《坐禅三昧经》云：佛法中戒定慧三法合一能入涅盘。譬如人立平地持好弓箭能射杀怨贼……戒为平地，禅定为快弓，智慧为利箭。需要强调的是，佛法之所谓「泥垣」、「智慧」，严格而言，乃是一个体修行的内在体验；很难言诠表达，更是无法给予的。故原始佛教的禅定法，所谓观想：白骨观想，观四大，观无我，于不净中作净想，见色身后更见法身等等，其境界甚至真伪，实是无法验证的。但同时，佛法又必须在群体、社会大众中传播，方有其生命和意义，这实是一难解的「结」！有鉴于此，《禅秘法要经》最后整整一节说假冒悟境者的处罚。但当然是无济于事，这也正是佛法入华，必然地经历了以神通为悟境的阶段之原因──理性、务实的中国人，是不可能接受和信仰任何「虚无飘渺」的东西的。道安的思想里，我们看到的正是文化的选择、时代的回应。道安把泥垣境界规定为「无弃人」、「无遗物」，架起了构通个体体验与群体传播的桥梁，个人修习的禅定的境界也因之获得了社会化的内容而可以把握可以验证。由此我们能看到大乘佛法的菩萨精神，更能看到佛教中国化的前进步伐。后世的禅宗，之所以被称为最典型的中国化的佛教，就是因为从佛教教理的角度讲，禅宗紧紧抓住了解脱开悟之「泥垣」最高境界；另一方面，从文化的角度讲，禅宗则坚决彻底地给予这最高境界以生活的社会的内容。就此而言，虽然我们无法在佛教传授谱系上把道安与禅宗联系起来（道安禅观在教理上开出般若性空义，在教行上表现为弥勒净土信仰），但在精神上确是有著一脉相承之处。
晋代禅法对汉魏禅法的革命，还表现在禅定的方法之递变。同样的，也不是单纯地回归原始禅法，而是在寻找真正禅法的同时，突出中国文化的选择。
《思惟略要法》所列举的观法：四无量观法、不净观法、法身观法、十方诸佛观法、观无量寿佛法、诸法实相观法、法华三昧观……《禅秘要法经》说禅定即「念佛」──念佛者当先端坐，叉手闭眼，举舌向腭，一心系念心心相注，使不分散，即心既巳定先当观像……作用则是能不堕三恶道而生弥勒兜率天。《坐禅三昧经》谓五种坐禅法门治五种罪孳，第五门即是念佛法门治等分重罪……反映了佛法的广博弘大和多彩多姿，然而中国人的兴趣，则明显地集中于有相有迹，易于实行，易于传授的「念佛」之上──此「念佛」还绝然不同于后世净土宗的「念（阿弥陀）佛」，但其渊源于中国文化特征的「实践理性」特色，同样是一脉相承的。
首先，在无规划、无宏观控制的译经运动中，文化选择的规律再次显现──第一，早期的译经当是携来即译，并无计划性因而也无很大的挑选余地，但净土经典却「阵容整齐」地被译出并广为流传。以后汉灵帝光和二年（179）支谶译出《般舟三昧经》为起点，接著吴支谦、西晋竺法护译《大阿弥陀经》、《平等觉经》，到鸠摩罗什、刘宋宝珐、畺良耶舍集大成，一气译出《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》、《无量寿经》、《观无量寿经》等──后世净土宗的「宗经」该是中国佛教史上最早完备而成系列者。第二，净土经典中的《无量寿经》（后世经藏中又名为《阿弥陀经》，为区别于罗什所译一卷本《阿弥陀经》，故又名《大阿弥陀经》），因其详述阿弥陀佛于因位时发心发愿以及极乐净土庄严而系净土重镇，居然被重译达六次之多。据《历代三宝记》和《开元释教录》，自汉至晋，计有安世高的二卷本《无量寿经》，支谶的二卷本《无量清净平等觉经》（现为四卷），支谦的《大阿弥陀经》，曹魏康僧铠的二卷本《无量寿经》，同时代帛延的二卷本《无量清净平等觉经》，西晋竺法护的二卷本《无量寿经》。该经被重译之多，在早期译经运动中堪为翘楚。第三，在净土经典大量翻译的同时，更有不少伪经出现。《出三藏记》说道安《综理众经目录》中录疑经二十六部，就即今可考者论之，其中从净土经典中衍出者，即有《善王皇帝功德尊经》、《药师琉璃光经》、《须弥四域经》、《十往生阿弥陀佛国经》等四部【16】，实际所占比例当不至于此。佛经的翻译与流传，是佛法宏布的基础，同时又是佛法流传之情状的反映，若无时势之需求，上述三点实是无法想像的。
其次，相应的当时僧伽履践，亦不约而同地特重弥勒（史传当时弥勒、弥陀甚至宾头卢，尚难分清。）据《僧传》记载，道安与弟子僧辅、法遇、昙戒、道愿等八人，立誓往生兜率；法旷讲《无量寿经》为中国讲净土经典之始。又《法苑珠林》引《冥祥记》云：西晋阙公则及其门人卫士度系中国最早弥陀信仰者。加上大量的弥陀、弥勒造像记载，上述种种，在中国净土家言中历历如数家珍，视为本宗祖脉。事实上，「念佛」也好，弥勒信仰也好，弥陀信仰也好，在当时并无独立意义，尚是佛教禅法中的一个部分。按佛教成说，弥勒受记，留住世间的目的，乃是为世人决疑。故当时僧众之立誓往生，与禅定、与决疑密不可分，此类记录，随手可拾：道安＜婆须蜜经序＞，谓婆须蜜集此经已，入三昧定，弹指顷间，神升兜率，与弥勒等集乎一堂，「对扬权智，贤圣默然，洋洋盈耳，不亦乐乎」！另＜僧伽罗刹经序＞一文也有同样的文字。可见道安之弥勒念佛，根本在于禅定和决疑。故其弟子僧睿撰＜维摩序＞大声疾呼：「先匠（指道安）所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也」。此外，《广弘明集》中《僧行篇．僧景行状》载：「初法师入山二年，禅味始具，每敛心入寂，偏见弥勒」。《高僧传》录智严以事问天竺罗汉，「罗汉不能判决，乃为严入定，往兜率宫咨弥勒」。上述种种，有力地说明道安时代的「念佛」、立誓往生，大大异趣于后世之净土宗；但其与净土宗的血缘关系，确是丝丝入扣的。
撰述史传，个人往往不单具个体意义，更是社会文化演变的标志。作为一历史典型，道安故事所携带的时代信息，即是禅净二家，在历史的源头上，互为表里，生于同根。一旦时势变迁，它们将各自萌芽，分道扬镳。
第二章 禅净之历史渊源
第一节 南与北 名相化与般若化
佛法入华，交汇于中国文化的宏观场景，可作一喻──外来的佛教文化犹如青藏高原溶融的雪水，而中国本土文化则如长江黄河之河道；大水泻下，北上者「黄河之水天上来」，南下者「千里江陵一日还」。与其说本为一「种」的佛教文化，因中国文化内部的不同分支而同显出不同的风貌；不如说佛教的不同派系，目的性地与中国文化中形态气质「相投」的分支一一融合，形成新的文化亚种群，共同构成新的文化种体──中国化的佛教。
两晋以后的中国佛教，其「中国化」的第一步刚刚踏出，刚刚开始获得自觉意识而独立于印度佛教时，马上就同时开始自身分化，中国佛教内部的宗派运动即刻蠕动萌芽。其最初的趋势，在地域上是南与北的分野，在意趣上则是名相化与般若化的不同。
中国文化本有南北二支二流，其区别在于中原文化与楚文化、《诗经》、《尚书》与《离骚》、《九歌》、儒法与道家的对立。其根本的区别，即在于前者把人的本质归结为人的社会性，后者把人的本质归结为人的自然性。就本文的论题而言──同样的宗教（哲学），北方中原（儒法）文化更倾向于政治、伦理，倾向于理论体系的建立构筑，倾向于大众传播和教育；南方楚（道家）文化更倾向于文学、艺术，倾向于真理的直接体验和把握，倾向于个人的完善与解脱；孔孟韩荀之安邦兴国的「圣贤」与老庄之无为而无不为的「至人」各自是两种不同气质之文化的典型和人格化。
特别是佛法入华的时代，正是中国文化经春秋战国「百家争呜」（分），和汉代「黜废百家、独尊儒术」（合）之后，又一个文化整合之「分」的阶段──本来汉家天下的文化大局，以儒家为大宗，以中原为主干；然而三国以还，中原战乱长达二百余年，中朝文物，丧乱废残。人文上，北方士族一次又一之地衣冠南下；思想上，「人生苦短，譬如朝露」（曹操诗）的观念如野烧忽起；结果是孔教衰微，仅得在北方中原支撑守成，而南方「三玄」（《庄子》、《老子》、《周易》）盛行、玄风飙起。儒家根深蒂固、盘根错结；玄学应运而生、御风而行──南北文化对立在新的历史文化条件下又一次显著起来。
此时此地，来到中国的佛教，在其传播分化、成熟完型的过程中，必不可免地会受到其「登陆」地点之「气候地形」的影响，呈现出不同的气质和面貌。
「不依国主，则法事不立」（道安语），在佛法入华的初期，确是事实之语；那么，「国主」的素养，对「法事」的状况，必是大有影响。试看北方诸国的帝王于佛教，除后秦姚兴（366-416，即迎鸠摩罗什入长安者）尚通佛理外，其余大都不是对教理有所景仰，而是出于政治目的，对高僧敬重和利用。证诸史实：后赵石虎之对佛图澄，每事必咨而后行；姚襄（331-357）兵败，沙门智通劝其励兵收众，更图后举；前秦符坚要攻晋，群臣请道安谏阻；南凉时沙门坛霍告诫秃发耨檀说，如穷兵好杀，祸将及己；拓跋魏太武帝灭佛（即「三武之难」之第一次）的最直接原因，则是因为在长安见到佛寺中「大有兵器」……相比之下，南方诸君主，虽有高下之分──高者如宋文帝、梁武父子、齐竟陵王萧子良，他们精通佛理，辩论佛法；下者如简文帝、陈后主，他们造寺度会、戒斋设会，作功德求福田……无论如何，政治功利的色彩要淡薄得多。故周叔迦先生论定：
两晋之时，佛教的弘传，在南方是崇尚佛理，在北方是尊重僧德。
【17】
上行下效，草偃于风。于是乎，南方造金像，北方立石像；南方重义理、尚玄谈，北方重戒律、尚讲论；南方有白黑、本末、神灭等争，深究玄理，北方则著眼于佛教奢糜、与国争民争财，抑是风俗教化，有利社稷。
必不可免地，佛学的发展也呈现南北不同的特色：同一瑜伽行派之地论师，南方僧众崇《大乘起信论》、《摄大乘论》等而演出南朝摄论学派，北方和尚则奉阿赖耶说而奠定北朝地论学派；而后南方盛宏三论、成实，北地广播地论、毗昙……于此种种，古有唐僧神清（?-820）于《北山录》中作此比较：
宋人魏人，南北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游
于艺。夫何以知，观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶生辞行。【18】
今有汤用彤指其渊源：
南朝之学，玄理佛理，实相合流。北朝之学，经学佛学，似为俱起。
【19】
他还非常具体地指出了当时的法脉流向：
鸠摩罗什卒于晋义熙九年。典后四年而刘裕入关。又明年赫连勃勃破长
安。此时前后，又有西秦后魏之争战。关内兵祸频繁，名僧四散。往彭
城者有道融、僧嵩。止寿春者为卑摩罗叉、僧导。昙影、道恒，遁迹山
林。慧睿、慧观、慧严、僧业，南住建业。道生早已渡江。僧睿又先夭
折。长安法令，本已凋零。而最后又经魏太武帝之毁法。善谈名理者，
挟其所学，南游江淮……自此以后，南北佛学，风气益形殊异。南方专
精义理，北方偏重行业。【20】
然而，上述南北之分毕竟还是一文化地理学的划分，它常常为南北僧众的交往流动而模糊不清，故于佛教史实，必是浅肤表面的描述。真正在本质上深刻反映魏晋南北朝时代佛法内部之精神分化的，乃是名相化与般若化的异趣。
中国佛教的发展，首先是两晋般若学独盛：道安滥觞于前，鸠摩罗什大成于后，所译经典，纯以中观学派般若系为主（《摩诃般若经》、《小品般若经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》是后世三论四论师的根本经典，《成实论》是成实师的专学）；而同时流行的对中国佛学影响极大的《维摩诘经》，也与般若法门关系密切。紧接著，瑜伽学派也在南北中国先后展开：北凉昙无谶（385-433）译《大般涅盘经》，开出汉地涅盘学之先河；北魏宣武帝时菩提流支（?-727）译《十地经论》，建立北朝地论学派；梁陈间真谛三藏（499-569）译出《摄大乘论》、《俱舍论》、《大乘起信论》、《三自性论》等，奠定南朝摄论学派；两者南北呼应，全属瑜伽行派在中国的流传。最后是隋代天台宗综合三论和地论而发展了中观，形成了第一个真正有中国特色的佛教宗派。而后中国佛教各宗如三论、俱舍、华严、法相等雨后春笋般涌出，其法脉宗源，都可缘此思路寻得一二。
但于净土宗、禅宗此二有「寓宗」之称的宗派（所谓「寓宗」，是指该宗可以而且是必然地为他宗所兼奉兼修），其渊源却无法从上述思路中把握。须要换一角度，方能言理充惬。
所谓「名相」，指的是佛教专门术语。就中观学派而言，「毗昙」、「成实」之学的意羲即在于搞清小乘名相基础上的大乘名相及其分析（如龙树的《大智度论》即为典型），作为佛教学者的基本功。就瑜伽学派而言，摄论和地论更是直接建立在真如缘起、五位百法、赖耶藏识等一整套繁复的名相之上，搞不清楚根本不得入门。名相之学兴旺是佛教发展的必由之路，是佛教本身所取的理论形式和推理方式所决定，这在各历史时期是没有区别的，是各家各宗所共通的。但所谓「名相化」则是指一种倾向、一种意趣、一种学风，指法师和学人特别注意理论体系的疏理和构筑，特别注意名辞篇章的意义和逻辑，特别注意对经典从而前人思想的正确理解。这马上让我们想起儒家经学，自孔夫子的「述而不作」起，到浩如烟海的经藉注疏（《尚书》中「曰若稽古」四字，汉儒可写注文洋洋二万言），与佛教之名相化在精神上确有一脉相通之处。
名相化之时尚，僧传所谓「合国盛宏讲授」【21】的风气，并非偶然无因而然，乃是佛教入华，发展到一定阶段的产物。如果说汉魏佛教还是三学混沌不分，整体依附于道术玄学，尚处于萌芽期的话；那么两晋南北朝的中华佛教，已开始独立起来：构成印度佛教的所有成分，包括戒定慧三学，包括中观瑜伽两大流派，包括小大二乘，都已在中国独立流传。佛教独立于中国文化，佛教内部各构成的独立，这双重独立的主干即是经典翻译，没有大规模的经典翻译和注解运动，没有名相化的世风时尚，佛教的独立和成熟是不可设想的。于是乎晋宋以还，中国佛教的历史舞台上，法华师、涅盘师、大论师、十地师、楞伽师、毗昙师、三论师、成实师、俱舍师、讲律师齐头并进，僧人学者多学无常师，业有专擅，讲论解经，造疏寻宗，形成一波澜庄阔的讲授运动。当时是文不厌烦杂，语不嫌重复。道生时代佛学尚尚精到简要，故注《法华》仅二卷。逮至齐梁，法云（467-529）注《法华义疏》现存八卷，刘虬（437-495）《法华注》普录十卷。慧基（412-496）以《法华》独步一时，据《高僧传》，其讲授特色乃是「提章比句」。最有代表性的是名僧宝亮（444-509）:
讲众经盛于京邑，讲大涅盘凡八十四遍，成实论十四遍，胜曼四十二
遍，维摩二十遍，其大小品十遍，法华、十地、优婆塞戒、无量寿、首
楞严、遗教、弥勒下生等皆近十遍。黑白弟子三千余人。开章命句，锋
辩纵横。【22】
名相化的文化意义，首先在于保证了对佛法的正确理解，保证了佛法在其流传过程中，其三藏圣典，从而定慧修持、僧伽律制，统统维持纯正而不变质。真正的把佛法从神通、格义中解放出来，最后与玄学割断关系，舍名相化而无他途！其次，与中国的传统经学息息相通，名相化也必然形成唯书、唯师，在纸面文字上讨生活的习气。这样，强调个体开悟、涅盘境界的佛法精髓，得意者真是凤毛麟角。而明确记载于经典之中的，易行易学的「念佛法门」，必然地被简化而在大众中迅速传开。这就是在名相化──「合国盛宏讲授」的世风流行时，净土经典被广译的原因所在，同时也是我们说名相化学风上接北中国文化精神，下开净土宗宗趣的理由所在。
所谓「般若化」，当然与两晋般若学的兴盛有关；但作为一种文化精神，般若化的意趣，远远地超越般若学独盛的时代，在中国佛教史上发生了极为久远的影响。
考之史事，曹魏正始年间，何晏（190-249）、王弼（226-249）、稽康（223-262）、阮藉（210-263）在世，玄风已盛；而同时的《牟子理惑论》以老庄说佛，已开佛玄合流之先导。故而后专申空无之旨的《般若》、《方等》经典，理所当然地投时人所好，以佛学大宗的姿态，首先在中国急剧地流传开来。从支娄迦谶译十卷《道行》，其再传弟子支谦重译（名为《摩诃般若波罗蜜多经》，即《大明度无极经》），到朱士行（?-258）请回大本《二万五千颂般若经》；从道安表彰《光赞》，到鸠摩罗什盛宏性空……般若学之盛，可谓如日中天。道安有识于此：
经流秦土，有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出。于十二部，
《毗什罗》（《方等》）部最多。以斯邦人《老》、《庄》教行，与
《方等》经兼忘相似，故因风易行也。【23】
般若学与玄学的这一文化「共生」，虽由名相之学兴而清算了「格义」，最终劳燕分飞。但两者在精神上却血缘相关，经历了一个发展过程，形成共通的文化基因而代代流传，此即是我们所谓的「般若化」精神和意趣。
最早的合流基点当是全身养真，斥两汉方士之神仙道术、倡老庄自然保真之说，乃是正始玄风之主题。而《牟子理惑论》以老庄之要旨，譬佛法之要义，谓佛道在法自然、重无为，澹泊无为而能养真。知性而非迷信，孕育著般若化的萌芽。
接著是相当一段时期的士林风尚。名士名僧，互往互来，把玄学之贱有，般若之贵无，演化为一种生活态度，一种个人气质。他们宽袍大袖，清谈终日；不屑毁誉，不拘礼法……切切实实地实践著性空自然之理。举其著者：康僧渊目深鼻高，丞相王导（276-339）每调之，渊曰：「鼻者面之山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。」一时人人争传，颂为名答。又康法畅常执尘尾，每值名宾，则清谈尽日。庾元规难之曰：「此尘尾何以常在？」畅曰：「廉者不求，贪者不与，故得常在。」深奥玄虚的哲理佛理，居然被诠释得如此潇洒、如此漂亮！难怪能领导潮流上百年。
魏晋玄风的如此熏陶，充实和提高了中国人对般若性空的理解和境界。然而哲学毕竟是哲学，佛法毕竟是佛法，「般若化」精神的真正意义，是在于道安时代，般若学「六家七宗」之争所体现的，那种对人生本体、宙宇本体的发问、探索和追求。般若学「六家七宗」以严格的佛教（哲学）语言和逻辑，从不同的角度契入，讨论般若学的最高主题──「性空本无」。奉献于世人眼前的，是缤纷的思维成果；但更重要的、更有历史意义的，乃是那设定主题的文化精神──以老庄为代表的南方楚文化，其最根本的立场和特征，即在于把人的本质归结为人的自然性。故其对一切人为的、现实的、烦琐的、局限的世界（社会），采取自然的、理想的、简易的、无限的超越态度。具体表现在无论对制度的、礼法的、习俗的社会存在，还是对语言的、文字的、章句的社会意见之传递，都取超越的立场与态度。这样一种文化精神，呈现为宗教和哲学，往往或是极端的神秘，抑是超绝言教，直趋究竟。在般若性空之争的背后，正是这种文化精神在主拯著中国佛教发展的大势。如果说名相化的倾向是追求佛法的纯真，那么般若化的倾向则是追求佛法的究竟。故佛教中国化的第一步，便受到南方文化之「玄风」的侵蚀，表现出不滞文句、直指根本的「义解」特色──慧远曾说「至极以不变为性，得性以体极为宗」【24】；僧肇则说涅盘境界「不可以刑名得，不可以有心知」【25】。表述得最精彩的，当是谢安（320-385）评支道林的故事：
（支道林）每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋，
谢安闻而善之曰：此方九堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸。【26】
经历了如此一路向上的发展，般若化精神终于突破了孕育其成长的般若学温床，成为中国佛教各家各派的共同主旨。从般若化精神的第一个伟大代表道生（355-434?）大师开始，各宗各派，凡是要想在中国佛教历史舞台上占有一席之地的，都必须在佛法之戒、定、慧的「慧解」方面，在因缘、实相、解脱的「解脱道」上，提出「彻底」的见解。顺之者昌，逆之者亡，而禅宗正是在这一点上展现其宗门特色，而成为中国佛教的第一大宗。正是在这个意义上，我们断言般若化精神上承南中国文化色彩，下开禅宗宗趣。
第二节 禅净二宗的历史源头──慧远、道生
历史的地平线上，走来了庐山慧远。慧远于庐山东林寺营筑龛室，图写佛影；又自武昌迎请阿育王像，率众供奉，昏晓不觉；至元兴元年，与刘遗民等一百二十三同志集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，建赍立誓，共期西方……种种故事，早已脍炙人口。诉诸文献，《弘明集》、《高僧传》中远公之《佛影铭序》、《念佛三昧诗集序》，建赍时刘遗民所作誓文，历历俱在，僧众道俗，二乘八宗，从无人疑。
问题在于后世净土宗人，颇多发挥，说慧远与十八高贤立白莲社，入社者一百二十三人，不入社者三人，具有名录，据此谓远公为净土初祖。攀附之举，反遭疑问。
按：上述说法，其最早祖本，乃是宋陈舜俞（?-1074）《庐山记》中所载之《十八高贤传》。据陈舜俞说，他对该书作了「刊正」：
东林寺旧有《十八贤传》，不知何人所作。文字浅近，以事验诸前史，
往往乖谬，读者陋之。……予既作《山记》，乃因旧本，参质晋宋史及
《高僧传》，粗加刊正。【27】
后，宋志磐编《佛祖统记》，将《十八贤传》收入卷二十六，并加附注云：
《十八贤传》始不著作者名，疑自昔出于庐山耳。熙宁间嘉禾贤良陈令
举舜俞粗加刊正。大观初沙门怀悟以事迹疏略，复为详补。今历考《庐
山集》、《高僧传》及晋宋史，依悟本再为补冶，一事不遗，自兹可为
定本矣。【28】
由此可见，今日所见之《十八高贤传》，已经三位文人加工，他们已经根据史传，在其中加入了不少可靠的材料。但即使如此，假的还是假的，攀附的痕迹，还是无法消去。
问题的关键，慧远之时，既无「十八高贤」之说，也无「莲社」名目；且《十八高贤传》中的名录，也非当时实况。
第一、自《高僧传》起，至中唐止，从未见十八高贤之说。隋费长房《历代三宝记》之慧远本传，不要说十八高贤，连立誓往生事也不提。唐之法琳见闻广博，其《辩正论》搜罗六朝逸事极多，但只有「五贤」（刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳）之说，未见「十八高贤」之称。唐飞锡之《念佛三昧宝王论》，系净土重要经典，也没有说到「十八高贤」。直到白居易（772-846）之《白香山集》，方见有「庐山陶谢洎十八贤以还，儒风绵绵，相续不绝」之语，但不提慧远、兼之「儒风绵绵」的十八贤，是否净土宗所说的「十八高贤」，就很令人怀疑了。
第二、同样，僧传之中，也无「莲社」二字。隋智顗有在匡山致晋王书，谓谢灵运穿凿流池三所，既不言及莲池，也无立社之说。到宋莲社之说出现，但「莲社」之名，出于何典，寓有何义，众说纷纭。宋道诚《释氏要览》说：「莲社之义，四说不同。」或以东林院中遍载白莲，或以往生西方以莲华九品接引，或以此社中人不为名利所污，或以庐山有木刻莲华之刻漏（古之计时器）……很明显，只因后人伪托，方会有无法定义的情况。
第三、据僧传，同志立誓之一百二十三人中，其知名者仅刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕、王齐之（即《佛祖统记》中之王乔之）八人，其余皆没有记录。人数太多，择其要而录之，这是附合常情的。而《十八高贤传》中「详补」至三十七人，可能是当时史实吗？
请看「十八高贤」：
佛陀耶舍－－史传慧远曾与耶舍禅师行头陀法，然彼「耶舍」绝非此「耶舍」！佛陀耶舍是律师而非禅师，且他从未到过南方。
佛陀跋多罗－－他要义熙年间（410前后）方到庐山，来不及赶上元兴元年（402）的盛会。
慧持－－他是慧远之弟，于隆安三年（399）离开庐山，入蜀后再也没有回来，故也无法分身与会。
至于立誓之人，文繁不述，仅举其有名者即可－－道士陆修静生于晋义熙三年（407），不要说赶不上元兴元年（402）上庐山，连慧远是否能见到也是问题，因慧远逝，陆才十二岁。所以，后人津津乐道的「虎溪三笑」故事，也应是唐以后，儒释道三教合流之风吹起之后的事。
所以，慧远之时，离以立莲社为标志的净土宗成熟时代，还有一大段距离。
事实上，庐山慧远在佛学史上的地位，不让其师道安。想当年，道安在襄阳分张众徒，各人都一一嘱咐，唯有慧远不蒙一言，慧远跪曰：「独无训勖，惧非人例。」道安答曰：「如汝者岂复相忧。」慧远果然不辱师命：人格上，当建业年间朝庭僧尼遗臭，引起诸多攻难时；庐山东林，清泉环阶，白云满室，一时精英，尽集匡庐。慧远为僧伽立表率，为教法作辩护，影不出山，迹不入俗，却砥柱中流，四方风向。修为上，晋代佛法之大宗：道安之般若，罗什之三论，提婆之毗昙，觉贤（358-429）之禅法，慧远一身而兼济，佛法各派得以广为宏扬，慧远之功实不可没。作为东晋佛学之泰斗，慧远的影响是无远勿届，只要不是站在狭隘的宗派立场上，企图「独霸」远公；在全面论定慧远的同时，找准方向，凸现彼与净土宗的关系，还是能言之成理的。
佛法入华以来，站在种种立场上反佛的声音从未断过，但到东晋孝武帝时，由于部分僧尼掺入了宫庭丑闻之中，反佛的声浪更是日益高涨。当时帝后及权臣司徒王道之佞佛，信宠尼僧，以至尼妙音等人「权倾一朝，威行内外」【29】，后来桓玄（369-404）篡立，刘裕继起，史称「晋祚自此倾矣。」【30】晋鼎之革，当然不能怪罪于佛教，但朝野非佛之言蜂起，则是必然的。除了政治上的攻讦（如许营上疏：「僧尼乳母，竞进亲党……秽慢阿尼，酒色是耽。」【31】闻人奭谏曰：「尼姏属类，倾动乱时。」【32】何无忌（?-410）把沙门列为导至朝政不纲的「五横」之一【33】，更出现了一大批在教理上否定佛教的人事──道恒作《释驳论》、戴逵（?-395）作《释疑论》，俱非报应之说；何无忌作论斥沙门袒服，蔑弃礼法。矛盾激化的结果，导至原本敬佛的桓玄，在称帝前后，重兴沙门敬王之争于先（第一次敬王之争，系庾亮﹝289-340﹞挑起），下教令沙汰沙门于后，佛教徒的头顶，一时乌云密布。
在此形势下，观察慧远，一方面他在庐山开出一方净土，迹不入俗，远离红尘，一扫弥漫朝野的乌烟瘴气，重塑沙门的清净形像。另一方面，却可谓身在东林，胸怀天下，明代末年东林党人之自况：「风声、雨声、读书声，声声入耳；国事、家事、天下事，事事关心」，还归于慧远，堪称绝唱──对外来的非议，他挺身而出，作《释三报论》、《明报应论》、《沙门不敬王者论》，绝不敢置身事外。对教内的事业，他更是义不容辞：罗什欲归，他致书劝勉，又条陈略问，讨论大乘大义；觉贤遭摈，他倾盖相迎，并请其于庐山译出《达磨多罗禅经》；西域高僧，若僧伽提婆、竺僧根、支僧纯等，均曾止于匡山，盖慧远「恳恻咨访」（僧传慧远本传语）也。故慧远形像，绝非道家之「至人」抑小乘之「涅盘」境界所能摹写，唯有儒家之「圣人」和大乘之菩萨方能概括。他的历史功积，主要的不是因为他个人的修为，而是他对大众的奉献与教诲。在此意义上，我们说慧远在气质风貌上接续著北中国儒家文化精神，其意趣和作为都与当时佛教舞台上名相化风气更为接近。
面对著肮脏的政治，混乱的世道，无常的人生，涂炭的生灵，笃信报应的慧远，于沉溺生死之苦，累劫轮转之痛，当然是深感恐惧。故共修念佛三昧，以期往生西方，很自然地成为远公修己成人、普度众生的不二法门。无论是已经皈依佛法的善知识（如刘遗民等），还是位高权重的贵族（如司徒王谧），慧远都淳淳告诫，要深虑「来生之计」。所以结社念佛之创举，可以说是慧远对其师道安之「无弃人」、「无遗物」之泥洹境界的最高实践，最能反映慧远面向社会、面向大众的菩萨精神、圣贤情怀。从这个角度讲，那怕慧远之「念佛」还是禅定意义上的三昧，与后世口宣佛号相去甚远，但其被尊为净土初祖，却不是空穴来风、无稽之谈。
同样的实践「无弃人」、「无遗物」之大乘菩萨精神，「什门四哲」之竺道生，却显现出另一种完全不同的风貌。
道生大师在佛学史上的地位，堪与任何人媲美。他对佛性论、顿悟说的贡献，使他名垂青史；至于「生公说法，顽石点头」的故事，则更是超出了佛史的范围，成为文学、艺术、民俗等众多方面的长青主题。但道生生时的境况，却不如后人描写的那样风光，不但远不能与同时的慧远相比，甚至可以说是重蹈著许多历史上最伟大的艺术家、哲学家的复辙──生前寂寞，身后光大。这使我们想起当代德国社会学家韦伯（M.Weber1864-1920）的话，他说：学者的天职是专心探究真理，而政治家的天职是应付时局。道生是最典型的学者，史传道生「常以入道之要，慧解为本。」【34】故他钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦。真理往往不合潮流或超越时代，故他的寂寞或属必然。想当年，生公为求真理「孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。」【35】最后只有竖石为众，为彼说法；纵有顽石点头的佳话，雷震龙飞的祥瑞【36】，纵然史传他终于也得到当代的承认而获得「涅盘王」的桂冠，但不可掩盖的事实是：这样一个屡作狮子吼的不世出之大师，至今其生卒年代无法精确考得，其著作没有一本完整传下（而今所知都是后人从他人著作中钩沉而得），以至早在刘宋时代的何尚之（382-460）就发过感叹：「常谓生公殁后，微言永绝。今日复闻象外之谈，可谓天未丧斯文也。」【37】道生当年的遭遇可想而知！
但史料的湮灭丝毫无损于道生崇高的历史地位，无减于道生思想的夺目光彩，因为他是当时佛教史上南中国文化精神的最杰出代表、般若化精神的集大成者，他是继道安之后，佛教中国化的又一里程碑式人物。
毕生沉浸于佛法大义之思索探求之中，竺道生当然无暇于人情世故，以至不能见容于当时，《高僧传》的记录维妙维肖：「而守文之徒，多生歉嫉。与夺之声，纷然竞起。」而释慧琳为其所撰的＜诔文＞中更是一语中的：「物忌光颖，人疵贞越。怨结同服，好折群游。」然而，造成他孤立寂寞的原因，正是他成功伟大的根源──如果说慧远是一文化巨人的典型，那么道生则是以另一种方式和方法，宏法利生，成己度人，予历史以重大影响。
慧远宏法，主要是靠他的感诏力，靠他的弟子南北宏传，其途径主要是译经。道生虽然也师出有门（他曾于庐山从提婆学一切有部，入长安向罗什学般若三论，而昙无谶所传之涅盘，他更是惮精绝虑），但他之宏法，并不是在于他学兼三家，而是靠他对佛法大意的究竟把握、让佛法在当代重新的巨擘气魄。
首先，请看道生所关心的主题：一是佛性论，二是顿悟说。佛法何等广大！所涉论题，何止百千，借用佛教成说，堪称「恒河沙数」。然而一旦大法东来，中国人所格外关心、因而广设问答、往复讨论的问题并不多，此乃文化选择的规律之所然。而佛性论和顿悟说，正是中印文化之交融过程中被屡屡突出的两个最重要的主题。自春秋战国中国文化定型期以来，人性问题一直是中国人最感兴趣的问题之一，从孟子（前732-289）的性善说到荀子（前313-238）的性恶说，到告子的不善不恶、可善可恶说……直接为中国人的修养论张本，实是「百家争鸣」的精髓。从世俗世界到神圣世界，佛性接续人性，故佛性论之被凸出，乃是理事顺章之势。至于顿渐之争，晋陈以还，种种说法如山花烂漫，反映了富于实践理性精神的中国人对佛法究竟的一种务实入世之发问和要求；而道生之「大顿悟说」，则是其中最世俗化的一种，故不为当时恪守经典者所容，而却为中国文化所欢迎而弘布。综上所说，道生大师在中国佛教史上的不朽地位，首先就是因为他自觉地把握了历史的脉博，紧紧抓住了时代的主题而作出回答。不同于生吞活剥印度佛法的陋僧，道生牢牢地立于中国文化的本位上，时时不忘以中国人的脑袋去思考、抉择，这正是文化选择的第一要义。
其次，不同于那些只知道向经书、向古人、向师傅讨生活的芸芸众生，道生最大的特色乃是不拘成说，开动脑筋，以自己的践履，去体证佛法大义。
生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：「夫象以尽意，得意则象忘。
言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆
义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。」于是校阅真俗，研思因果，乃言善
不受报，顿悟成佛。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色
论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守
文之徒，多生歉嫉。与夺之声，纷然竞起。【38】
老庄的语言，玄学的思路，道生所持乃是南中国文化强调对人生真谛直接体验的立场；而观其结论，则更是石破天惊，大有「语不惊人死不休」之气概，实无愧于史家「四依菩萨」（依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识）之推祟。这「四依」，正是般若化意趣的最生动写照，同时亦是中国佛教生生不息的优良传统。
道生一生，没有道场，没有显赫的门徒，学不遵师承，说不套经典，故其影响于当时，远不能与慧远大师相比。但他「悟发天真」，以海纳万川之气概，融百家于一炉，以罕见的天才，为整个中国文化史、中国佛教史点燃了一座永不熄灭的航标──修习佛法，绝不能忘却目的！是凡夫俗子的人，去修习佛法，超凡入圣而最后成佛。若非人人皆有佛性，则何能把握人生本体？若非顿悟而当世成佛，则何能把握宇宙本体？道生所要求中国人的，不是在纸面文字上接受佛教，而是以自身的实践以发展佛教、建设佛教。道生以佛教的语言，触及了任何宗教的最高命题，同时也就指明了中国佛法繁荣的永恒源泉。就此而言，道生在中国佛教史上的影响之深广，无人能及。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》一书论定道生大师的历史地位，研究角度是他个人的，但结论却是史家共通的：
实相无相，故是超乎象外。（《般若》义）佛性本有，则是直指含生之
真性。（《涅盘》义）夫性既本有，则悟自须自悟，岂能与信修（信经
教而修，非由自悟。）无别？而理超象外，为不可分，则悟体之慧岂能
谓有差异？以有阶差之悟符彼不分之理，据情则必不然。是则见性成
佛，必须顿得自悟，亦理之不可易者矣……生公殁后，微言未绝，至于
有唐，顿悟见性之说大行，造就数百年学风，溯其源头，固出于竺道生
也。（生道生全部学说，根本有二：一般若扫相义，一涅盘心性义。二
者菩提达磨之禅教均所注重……据此则生公与禅宗人之契合，又不只在
顿悟义也。）【39】
广而言之，中国佛教各宗派，都承道生思想法雨滋润；狭而言之，中国化最彻底的禅宗，则是直承道生之法脉。说道生是禅宗的不眺之祖，实是言之成理，持之有故。
第三节 宗派的自觉──达摩、昙鸾
菩提达摩（?-528）入华的年代，按当前学术界的共识，在宋亡以前，约公元470左右。较之佛法入华，整整晚了四百年。然而翻阅史书，特别是禅宗《灯录》，往往感觉不到这个「时差」──作为禅宗的历史源头，达摩西来，被赋以极其神秘色彩和意义。
然而超越宗派的立场，拂去历史的尘埃，初来中国的菩提达摩，其境遇与其他来自西域、天竺的沙门没什么两样──除了少数例外（如鸠摩罗什，他是以国宾身份被迎入中国的，故其宏法条件极其优越），大多数外国僧人必须首先要寻得支持者、立足点，方有条件译经传教。在此以前，他们不得不甘于寂寞，犹如当年孔老夫子一样，周游列国，以期识者。在形相上，他们可能惶惶如丧家之犬；但在精神上，却绝对是天将降大任于斯人，以佛法传播者而自重。
永宁寺，熙平元年太后胡氏所立也……殚土木之功，穷造形之巧。佛事
精妙，不可思议……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒
裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，——歌
咏赞叹，实是精功，自云：「年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而
此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。」口唱南无，合掌连
日。
修梵寺有金刚，鸠鸽不入，乌雀不栖，菩提达摩云，得其真相也。
【40】
这两条材料是迄今所见关于达摩的最早记录，见诸北魏杨炫之《洛阳伽蓝记》。杨与菩提达摩是同时代人，故其书当真实可信。
另一条较早的可信材料，则是达摩后一百余年，唐道宣（596-667）所著《续高僧传》中的＜达摩传＞。因为道宣的时代，禅宗还不发达，对达摩等祖师的神化运动尚未发动，故道宣所记，也应可靠。
菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚
寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又
北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生
讥谤。【41】
两组材料都非常简单，并且所记的达摩籍贯不同，行事风格不一；与后世禅宗《灯录》所描写的达摩老祖，更是在时间、地点、人物、情节上无一相合。然而正因如此，更说明其真实性。因为在杨炫之的眼中，菩提达摩实是无数外国沙门中的一个，为了强调京洛寺院的壮丽不凡，他引用了达摩的话，除此以外的达摩其人其事，他当然不会感兴趣，也就不会记录下来。到百年之后，达摩所传，已有影响，作为僧传作者的道宣，当然要为他立传。但道宣所记，也是依初唐达摩后学的所说所为，来逆推达摩；故《续高僧传》重于达摩禅法的内容和特点（上述引文后有对达摩所传「四行」和「壁观」的大段叙述），而疏于达摩的时代籍贯、入华后的故事经历。长江大海，源于涓涓细流；在禅宗的历史源头上，达摩老祖确不会有石破惊天之语、惊天动地之举。
然而数百年后，随著禅宗成长壮大，风行全国，禅师们对法统的序列和对祖师的神化也日显迫切，达摩就首当其冲地成为禅师们刻意粉饰和尽情圣化的对象。
平凡的，甚至艰难困苦的经历和单纯的壁观冥坐，当然不能适应宣传的需要；而时地人事的模糊空白，恰好提供了再造的可能，于是乎——
当年连何国人士都不清楚的普通沙门，一下子变成了悟性超凡的南天竺香至国三太子，直得如来心传而行化震旦。当年由南而北，「远涉山海，游化汉魏」的头陀行」，居然变成见梁武帝，说梁武帝造寺写经「并无功德」，圣谛第一义是「廓然无圣」的故事；然后因「帝不领悟」机缘不契，一苇度江，飘然而去，何等的洒脱！
当年被道宣评为「诵语难穷」、「理性难通」的「大乘壁观」，变成了少林寺内面壁九年的神秘境界。
当年一线单传，多被讥谤的困苦局面，变成陋僧忌妒；六度下毒，还是无法得逞的宵小干扰，变成了求法之人要立雪断臂方肯传授的心心相印。
当年只知道达摩「游化为务，不测于终」，后人居然知道是葬于熊耳山，昭明太子作文遥祭，梁武帝为之立碑，最后「只履西归」，达摩老祖的结局是理所当然的荣耀和圆满。清楚精确的时间地点，生动连贯的情节故事，再加上托名的著作，附会的古迹……被套上神圣光环的菩提达摩，终于成为中国历史上僧俗共敬妇孺皆知的人物。
匆匆千年，中国古代文化进入末期，清乾嘉以还，疑古之风大盛，阎若璩（1636-1704）鼓吹于前，康有为（1858-1927）大成于后，表面上是考据文章，实质乃是对中国古代文化及传统价值观之怀疑、否定的时代思潮之反映。在经史子籍全面审查，连孔门圣典也敢辨伪的形势下，菩提达摩一介洋和尚算得了什么。更何况达摩故事本是假多真少，一经考据，破绽百出，结果「竟有人疑达摩为无是公乌有先生一流的人。」【42】在中国古代圣贤个个背时倒霉的时代，达摩则干脆被逐出历史领域，成为一个神话人物。
直至本世纪初，近代启蒙理性精神和实证科学方法的光芒，终于照到了禅史研究领域。以敦煌石窟藏经的整理为契机，先辈人德们辨章学术，考镜源流，居然把禅宗的历史重新疏通了一遍。其执牛耳者为胡适先生，他的＜菩提达摩考＞（1927）和＜楞伽宗考＞（1935）对达摩其人其事逐条考证，正如铃木大拙所盛赞：「眼光锐敏，整理精致，实堪钦佩；至于出发于科学的见地和处理才能，更令人叹为观止。」【43】最重要的是，胡适据敦煌文献考定道宣所记的「二人四行」确是达摩所传禅法；并指出其确为中国禅宗的真正源头，终于还达摩以历史原貌而给予公正的评价。三十五年后，印顺法师含英嘴华、剖析经理，著《中国禅宗史》，把中国禅宗自达摩始的分化流变，基本廓清，堪称盖棺定论。
然而一旦能分清哪些记载是当年的事实，哪些传说是后人的增益，我们不得不更佩服达摩老祖敏锐的历史感，他天才地把握了当时中国佛教发展的脉络，自觉地选择了其中一支，发动了延续千年的禅宗历史大潮；同时也更佩受后世禅僧的高度领悟力，他们附会于达摩身上的故事，何等精确地凸现了达摩思想的核心，何等恰当地阐述了达摩大师的历史地位和意义！
达摩入华，正逢中国佛教在大规模翻译经典、讲授注疏的基础上清算玄学的时代，名相之学如日中天，所谓「合国盛宏讲授」，乃是世风最生动的写照。而达摩正是因为坚持了另一迥然不同的立场和方向，故叠遭非议甚至备受迫害。
达摩禅法，据道宣（续高僧传），他己见到达摩弟子昙林所记的「二入四行」并抄录下来。后来在敦煌写经中发现的净觉（683-750？）《楞伽师资记》（720顷作），也有昙林所序的《略辨大乘入道四行》。两下对照，可见达摩定法确就是「二入四行」：
夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者：谓
藉教悟宗，深信凡圣今生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍
妄归真，凝住壁观：无自（无）他，凡圣等一，圣住不移，更不随于言
教。此即与真理冥符，无有分别，寂然无（为），名之理入。行入者，
所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随
缘行，三者无所求行，四者称法行。【44】
「四行」的具体阐述，文字太长，不再全引。要之前三行是对「怨憎会」、「爱别离」、「求不得」诸苦的破解；其特色是「顺物」，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他。称法行是「方便」，即以「无所得为方便」而行六度；其特色是行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相。总之「四行」强调的是在实践中修习，而不是心性上的解说。
由此而观，达摩禅法大乘般若化的特质极为明显：他以「理入」、「行入」并举，恰是定慧双修、趣入菩提道，一面要「见道」——悟入谛理，同时还要付诸实践—本著悟入的见地，在实际生活的行住坐卧中去融洽、销除无始以来的积习，达到究竟圆满的境界。达摩禅法亦有经教依据，并有严密的逻辑基础——「深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了」，这是如来藏说的理论；依此深切信解，「舍妄归真」、「藉教悟宗」，从依言教的闻而思，到不依言教的思而修，通过「四行」实践，最后达到「与真理冥符，无有分别，寂然无为」的如智不二的般若境界，也就是（分证）成佛了。不靠神通、不落名相，既有逻辑、又有实践，自觉圣智、摄化众生，正如印顺法师所评：
达摩从印度来，所传的教授，精妥简明，充分显出了印度大乘法门的真
面目。【45】
这种禅法对印度佛教而言，是新世界观的萌芽；对中国佛教而言，则更是是般若化的代表，无怪达摩定学初到中土，执著名相的「守文之徒」无法理解而大加「讥谤」，而百年之后道宣律师能力排众议，高推其「大乘壁观、功业最高」。
达摩时代，尚未发展到「不立文字」从而以废弃经典来显示机锋的阶段，但般若化的自觉意趣，已通过对经典的抉择和解释而明确流露。达摩以来的早期禅宗，以四卷《楞伽经》印心，当是史实。道宣《续高僧传》＜慧可传＞说：初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：「我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。」道宣还说慧可的弟子「那满等师，常赉四卷楞伽以为心要，随说随行（那是慧可的弟子；满是那禅师的弟子，与道宣同时人）」。相传四祖道信（580-651）所著的《入道安心要方便》说：「我此法要，依楞伽经诸佛心第一」。《坛经》记载五祖弘忍（601-674）在东山，曾想「画楞伽变相」。净觉所著《楞伽师资记》说：弘忍有十大弟子，其中「神秀论楞伽经，玄理通快」。唐张说（667-730）为神秀撰＜荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序＞说神秀「持奉楞伽，递为心要」。甚至到慧能（638-713）门下，南禅的创始人，洪州宗大师马祖道一（707-786）也直言不讳：
达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又
引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有
之，故《楞伽经》云：「佛语心为宗，无门为法门。」【46】
因此史实，古有玄赜（弘忍弟子）、净觉师徒先后撰《楞伽人法志》和《楞伽师资记》，叙述达摩以来的师承法要；今有胡适撰＜楞伽宗考＞以为达摩所传的就是楞伽宗，要到慧能以后中国才有禅宗可言。众说纷纭，正如印顺法师所说：
达摩传授四卷《楞伽》的意义，也许学者们看法不同，而当时有四卷
《楞伽》的传授，是不容怀疑的事实。【47】
而我们所感兴趣的，正是上述史实的历史意义。
其实根本不必神化达摩，他以四卷《楞伽》印心之本身，就有点不同寻常。一般的西来大德，都是直接从梵文原典的翻译开始传法，因为他们的华文程度总有欠缺，若不亲自传译，说法只能泛泛而谈，无法精确深刻；再者，介绍外国的东西，总以原文翻译更具权威性，这是古今共通的。但达摩却传授已译成华文的四卷《楞伽》，这固然与达摩入魏以前已经在中国长期逗留，想必精通汉语有关，但其中是否更有值得进一步探讨的信息在？当时的中国，几乎所有的佛典已经译出，就主流而言，南方弘通中观，北方流行瑜伽；但由流支、真谛所传译的瑜伽经典，乃是源于天竺的阿赖耶说，而达摩所传的四卷《楞伽》，就渊源而言，属南天竺的如来藏说；这一支法脉，何以更能契合中国人的心？达摩到北魏，魏地早有菩提流支于延昌二年（513）译出的十卷本《楞伽经》广为流传。达摩却舍近就远、避熟就生，以求那跋陀（394-468）于宋元嘉二十年（443）译出的四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》授法。这一选择除了与史说达摩初达宋境南越有关，是否还有更深的意义？
达摩以华文经典印心传法，当然能推知他精通汉语，但如仅此而已，那未免有点掉以轻心，至少是忽视了一个重要而强烈的暗示：与其他宗派不一样，禅宗在其入华的第一个环节上，达摩禅法就深深被打上了般若化的烙印！虽然不像史传那样，达摩初入魏境就有一百五十岁，但达摩高寿，当是事实。他的大半生在中国度过，对高僧而言，壮老年更是颠峰时期，故「二入四行」作为他一生心血的结晶，很可能不是印度佛法中现成就有的，而是他在中国长期弘法实践的产物。所以，达摩以《楞伽》印心的意义，值得再作深探。
就史料说，达摩以四卷《楞伽》授与慧可时曾说道：
我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。
按汉语的语法结构，「我观汉地」四字后省略了宾语的主词，完整的说法如：
「我观汉地（文化）……」
「我观汉地（的经典）……」
都能说得通。两种说法无论取哪一种，都说明达摩以《楞伽》印心，是「我」「观察」实践之后的自觉选择，很可能是没有印度的师承，至少达摩在印度所学不止《楞伽》一经，否则他是没有资格说此话的。
就精神说，《楞伽经》把所有的禅法分为四类：愚夫所行禅（即是凡夫外道禅）、观察义禅（即是悟我空之理、离生死之苦、空空寂寂、灰身灭智的小乘禅）、攀缘如禅（即是证我法二空的大乘禅）和如来禅。
云何如来禅，谓入如来地自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是
名如来禅。【48】
如来禅以契合于如来藏（《楞伽经》所奉，即是真如、佛性）的攀缘如禅（即是大乘菩萨所得之涅盘境界）作为阶梯，以自觉圣智作为自身的内容，故是止观的最高层次。《楞伽经》进而又强调法身与化身的不同：法佛是「自觉圣所缘境界建立施作」化佛是「说施戒忍……分别观察建立」，于是有「宗通」与「说通」的区别：
佛告大慧：一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，
宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。【49】
强调「说通」是言说的、初学的、启蒙的、非究竟的；「宗通」方是自证离文字的、真实的、修行者的、根本的。本来，区别「教法」（佛说大小三藏十二部教之声名句文）和「证法」（声闻、缘觉、佛三乘各各自证之道法）而以「自觉圣智」为目的，乃是一切佛法的通义。但达摩禅法「排小（乘）舍大（乘）、独建一家」，特别拈出「宗通」与「说通」的对立，以如来禅自居，直接开后世禅宗「教外别传」、「不立文字」之先河，这就不是印度佛教的特色；非得从当时中国佛教界「合国盛宏讲授」，而达摩老祖「悲此边隅，以法相导」、「悲悔边国正教陵替」的角度，方能理解。由此观之，达摩所说「我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世」，绝非虚言！
以上论述，乃是就《楞伽经》总体而言，如果我们再进一步玩味四卷与十卷《楞伽》的不同，或能从达摩以《楞伽》印心的史实中看到更多的东西。
就经论深义而言，四卷《楞伽》与十卷《楞伽》没有什么重大的区别；但翻看两本《楞伽》，印象居然有强烈的不同。并且令人感到奇怪的是：后译（513年译出）的十卷《楞伽》显得生硬、更多印度味，而先译（443年译出）的四卷《楞伽》反而圆熟，更多中国味。例如，十卷《楞伽》一开始长长一段＜请佛品＞，充满了神异奇迹、先知妙相的描写，四卷《楞伽》就全然没有。再如翻译用语，十卷《楞伽》用「阿梨耶识」，四卷《楞伽》则是「藏识」；四卷《楞伽》用「渐」、「顿」，十卷《楞伽》则用「次第」、「一时」……至于前面提到的「宗通」、「说通」、「自觉圣智」，十卷《楞伽》中「建立如实法相」、「建立说法相」、「内身证得圣相」。对比之下，简直不相信是同一时代的先后译品，这绝不是译主的修养风格问题，而是当时南北中国文化气质的不同所致，则达摩的选择大有深意。这样的高度和深度上看达摩在四卷《楞伽》和十卷《楞伽》之间的选择，更是意味深长──同样说「自觉圣智」，同样说「宗通」、「说通」，用语不同、腔调不同、气质不同，其精神和效果更是不同。古印度的瑜伽行派，本有南北二法门：阿赖耶说，弘通于（由）西（而）北印度；如来藏说，弘通于（由）东（而）南印度。各自发展，由《胜曼经》开始结合，逐有《楞伽经》的「如来藏藏识心」。故同一《楞伽经》，本有两个源头。到了中国，北方流行的是流支、真谛和后来的玄奘大师（600-664）所译的经典，属阿赖耶系统；十卷《楞伽》中用「阿梨耶」云云，说明由于地域、流派的因素，其倾向和重心在阿赖耶缘起说。南方流行的，则是由求那跋陀译出、菩提达摩弘传的四卷《楞伽》，明显地重视自觉圣智的如来藏说。前者立八识之说，以第八识阿赖耶识为第一义谛。常住不变之清净心，因种子现行相互薰习而变生一切法，能变之识唯此阿赖耶识，由此一切众生皆有佛性，毕竟成佛。此阿赖耶缘起说名相烦复、理论深奥，颇具印度气息，故虽有玄奘之声望和唐太宗之支持，由该说发展而来的法相唯识宗，仅兴盛一时旋即熄灭。后者开真如、生灭二门，以如来藏为真如、为佛性、为自性清净心；故一切众生有佛性，仅因烦恼客尘所覆而不能显了，故恢复本来清净心，一切众生皆能成佛。此如来藏说简洁明快，立竿见影，颇契中国人心，故能历尽艰险而迅速流传。所以，在达摩选择四卷《楞伽》的背后，乃是印度佛学选择了南中国文化；中国文化选择了玄学化的佛学……
达摩的时代会过去，达摩老祖会离开人世，但达摩的精神，却是后继有人，长存于历史，成为禅宗永恒的指南。禅宗史上关于达摩的几个最有名的故事，一无例外地著眼于宣扬达摩对佛法大义的重新诠译，历史舞台上达摩大师，绝对是南中国化、般若化的典型。
首先请看达摩得法的故事。相传禅宗西天二十七祖般若多罗行化至南天竺国，意欲试探香至王三个儿子的悟性，就拿出一颗宝珠问他们说：「此珠圆明，有能及否？」两个哥哥的回答是：「此珠七宝中尊，固无逾也。非尊者道力，孰能受之。」「七宝」是佛教中所说的七种宝贝，如金、银、琉璃、珊瑚、玛瑙、珍珠等，其中以一种叫「赤珍珠」的最为珍贵难得，般若多罗所出示的，大概就是这种珠子，所以两个王子如此回答。但般若多罗并非真的在问珠子，所以他俩的回答只是显示了他们悟性的低下。然而第三子达摩即一下子把问题的本质抓住，他说：
此是世宝，未足为上。于诸宝中，法宝为上。此是世光，未足为上。于
诸光中，智光为上。此是世明，未足为上。于诸明中，心明为上。此珠
光明，不能自照，要假智光。光辨于此，既辨此已。既知是珠，即明其
宝。若明其宝，宝不自宝。然则师有其道，其宝即现。众生有宝，心宝
亦然。【50】
小小的一颗珠子，引出了一篇高论！达摩知道般若多罗是在问：世上何物最「圆明」？也就是问何为佛法？佛法何在？对此，达摩作了极精彩的论述，表现了超凡的悟性。他说：这珠子是「世宝」、「世光」、「世明」，但还比不上「法宝」、「智光」、「心明」，而后者当然是唯佛所有。仅此三句，已表现出相当高的境界，但最透彻的悟性还是接下去的说明，即珠子虽然光明耀眼，但却不能自己肯定自己，它还要靠智慧来肯定它：是光明的、是珠子、是宝贝。要靠外在的存在来肯定自己是宝贝的东西，其自身决不会是宝贝。真正的宝贝只能是第一义的，能够明鉴一切的「智光」，这就是老师你所有的「道」。谁得到了这「道」，谁就得到了真正的宝贝。达摩的这段话，不但点明了禅宗自「如来拈花，迦叶微笑」所传下的「正法眼藏」是什么，而且在理论上作了论证，无怪般若多罗不仅欣然传法于他，而且把行化震旦，宏大禅宗的历史重任委之于他。
紧接著是达摩到中国之后首次「亮相」──根据般若多罗的「记莂」（又作「记别」，是祖师按「劫数、国土、佛名、寿命」等项书写的关于弟子「成佛」的预言），达摩肩负著历史的重任，「泛重溟，凡三周寒璁，达于南海，实梁普通七年丙午岁九月二十一日也」。次年十月一日，达摩到金陵，见梁武帝。梁武帝问：「朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜记，有何功德？」梁武帝这话可一点不假，萧衍称帝不久，就宣布「唯佛一道，是为正道」，令公卿百官宗室「收伪就真，舍邪入正」，把佛教定为国教。他本人还四次舍身金陵同泰寺充役，又四次为臣下以巨款赎回。有梁一代，仅金陵一处，就有佛寺五百余所，僧尼十余万人，遂使唐人杜牧有「南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中」之叹。但是，梁武帝万万想不到达摩给他的评价是「并无功德」四个字。对这种彻底的否定梁武帝当然不服，他追问：「何以无功德？」达摩答道：「此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。」人天果属六道轮回之中（六道又称六趣：地狱趣、饿鬼趣、畜生趣、阿修罗趣、人趣、天趣），不脱三界，离超越生死的成佛境界距离甚远，故称小果，有漏因，无论是五逆十恶还是五戒十善，都只能招致迷惑众生所处的三界之内的轮回果报。所以，你梁武帝所为一切都是影非形，是虚非实，做得再多也不会成佛。然而，成佛是梁武帝最热切的愿望，面对著从佛的故乡来的高僧，他当然不肯放过当面请教的机会：「如何是真功德？」达摩只能以否定的方式作答：「净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。」他指出：靠世传的一套，造寺写经，戒斋度僧，坐禅念佛，是永远也不能成佛的。这下梁武帝忍耐不住了：你这是什么佛教，与经书上说的全然不同！于是他由故作谦虚的请教变成了出辞锋利的挑战：「如何是圣谛第一义？」——什么是佛学最根本的理论？什么是一切经典的共同主题？达摩真心诚意地回答：「廓然无圣」——没有，你所说的这种「圣谛」是不存在的。这下可让梁武帝抓住把柄了：「对朕者谁？」——站在我面前的是什么人呢？难道不是佛的子弟吗？难道不信佛法吗？那么你到中国来又想干什么呢？达摩的回答依然是严肃的：「不识」——这恰恰是需要自己亲证体悟的，一旦说出，就是第二义的了！对话终于不能继续下去了，「帝不领悟，祖知机不契」，这次会面终于不欢而散。梁武帝根本无法理解，达摩想传给他的，正是佛的根本大法，达摩对佛经佛法的大胆否定，正是旨在阐明「教外别传」的真谛。对于追求内心开悟、顿悟成佛的禅宗来说，造寺写经，度僧念佛当然不算功德；对于想要把佛祖融入自身的禅宗来说，当然不存在什么外在的佛法圣谛；对于孜孜追求经书文字的梁武帝来说，达摩是个什么境界，他当然无法理解！
上述故事与更早出现的、甚至于荷泽门下所传出的著作中就见到的故事，如「面壁九年」、「折苇渡江」、「六度被毒」、「武帝立碑」、「昭明遥祭」、「只履西归」……组成了浩浩荡荡的「达摩系列」；再由「西天二十八祖」的法系，直接与「如来拈花，迦叶微笑」接通法脉。通俗易懂、生动活泼的故事，远远胜过了诲涩难懂、诘屈聱牙的「二入四行」、「楞伽印心」，口口相传而活跃于整个禅宗史上，成为禅宗开宗立派、发扬光大的重要「舆论工具」，其历史影响和被接受的程度，甚至掩盖了真实的历史。
然而，无论是「客观」的历史（当时确有其事），还是「主观」的历史（后人掺入，被普遍承认、接受而成传统），其般若化的意趣是异乎寻常的一致。领导著整部禅宗史的究竟宗旨，早在达摩时代就被揭潴，并且成为一条贯穿千年的红线。因此，如果一定要寻找一个确定的源头的话，中国禅宗史的追溯，必然是从「东土初祖」菩提达摩开始。
在中国净土宗史上，要找一个与菩提达摩在中国禅宗史上地位相当的人，则非北魏之昙鸾（476-542）莫属。昙鸾的名声远远不及慧远、道安、达摩等人，但他确是中国净土宗史上继往开来之第一人。
在本书的前几章，我们虽然勉力追踪净土宗的「史前状态」，但很清楚──从道安到慧远时代，净土崇拜还处于一片混沌之中，更谈不上宗派的自觉了。首先是弥勒、弥陀不分，无论是译经、造像还是践履，弥勒和弥陀或是混为一谈，或是平分秋色；要到昙鸾以后，弥勒净土与弥陀净土才泾渭分明。其次，「念佛」始终是忠于印度佛学的、从属于禅定的「忆念」；要经昙鸾的重新诠释和倡导，才获得「他力本愿」之「易行道」的自觉，从传统的禅定中独立出来。没有这两点自觉，净土之立宗是不可设想的，正因如此，许多学者推许昙鸾为净土宗之真正的初祖。
汉魏至两晋，净土经典作为一大系，译出甚多；若再细分，则呈现出不同于后世弥陀经典独盛的情况──弥勒系与弥陀系齐头并进，而且往往是同一译主并译二系经典。具体见下列对照：
（甲）弥勒净土经典
《大乘方等要慧经》后汉安世高译（现存）
《弥勒菩萨所问本愿经》西晋竺法护译（现存）
《弥勒成佛经》法护译
《佛说弥勒下生经》法护译（现存）
《弥勒当来生经》两晋失译
《弥勒作佛时事经》东晋失译
《弥勒来时经》东晋失译
《弥勒所问本愿经》东晋祗多密译
《弥勒大成佛经》后秦鸠摩罗什译（现存）
《弥勒下生成佛经》罗什译（现存）
《观弥勒上生兜率天经》凉沮渠京生译（现存）
《弥勒成佛经》后秦道标译
《弥勒下生经》陈真谛译
《弥勒菩萨所问经》后魏菩提流支译
《弥勒菩萨所问经论》留支译（现存，《弥勒所问经》释论。）
（乙）阿弥陀净土经典
（一）（大阿弥陀经》之译本，即《大宝积经》第五会。
《无量寿经》二卷，后汉安高译
《无量清冷平等觉经》二卷，后汉支娄迦谶译（现存）
《阿弥陀经》二卷，吴支谦译（现存）
《无量寿经》二卷，魏康僧铠译（现存）
《无量清净平等觉经》二卷，魏白延译（疑即北凉白延）
《无量寿经》二卷，晋竺法护译
《无量寿至真等正觉经》一卷，晋竺法力译
《新无量寿经》二卷，宋佛驮跋多罗译
《新无量寿经》二卷，宋宝云译
《新无量寿经》二卷，宋昙摩蜜多译
（二）（小阿弥陀经》之译本
《无量寿经》一卷，后秦罗什译（现存）
《小无量寿经》一卷，宋求那跋多罗译
（三）观经之译本
《观无量寿佛经》一卷，宋昙摩蜜多译
《观无量寿佛经》一卷，宋畺良耶舍译（现存）
（四）释经论《无量寿经论》一卷，魏菩提流支译（现存）
与译经的情况相对应，高僧的净土信仰是系统分明的──道安之奉弥勒，慧远之信弥陀……但老百姓的情况就完全不同了，最有力的证据见诸于洛阳龙门之造像铭文：
太和二十三年（499），比丘侩欣造立之弥勒石像铭云：「为生缘父母并
眷属师僧，造弥勒石像一区。愿生西方无量寿佛国，龙华树下三会说
法，下生人间侯王子孙，与大菩萨同生一处」。
永平三年（510）比丘尼法庆造立之弥勒像铭曰：「愿来世托生西方妙乐
国土，下生人间公王长者」。
同年，比丘尼惠智所造之释迦像铭曰：「愿托生西方妙乐国土，下生人
间公王长者，又与弥勒俱生、值遇龙华树下三会说法」。
武定七年（549）慧鉴造四佛菩萨之石像铭：「藉此功德，愿亡者升天，
托生西方无量寿佛国」。
隋开皇十七年（597）之阿弥陀佛石像铭曰：「舍此秽形，面奉弥勒，托
生西方」。
很明显，弥勒与弥陀、兜率与西方，完全搅在一起了！
然自昙鸾以后，情况就开始发生变化。昙鸾的著作，除去属医学方面的外，现存的有《往生论注》二卷（解释世亲之《无量寿经论》），《赞弥陀佛偈》一卷（又名《无量寿经奉赞》、《大经奉赞》，依《无量寿经》而制），《略论安乐净土义》一卷（该书是迄今所见之对弥陀净土作全面阐述的最早论著）。他专宏弥陀净土之信仰，跃然纸上。更重要的是，昙鸾并不是照本宣读，而是在注解中超越龙树和世亲，发挥自己的见解──他所关注的问题及看法，为净土教开宗立派提供了主题和基点。
龙树菩萨在《十住毗婆娑论》中首唱佛法修行有难行、易行二道──在此土长久勤行精进而获不退转地，为难行道；而同在此土称念东方善德等十方十佛及阿弥陀佛、世自在王等诸佛名号者，能疾得不退，为易行道。昙鸾对此极感兴趣，他在《往生论注》中开宗明义即立难行易行二道为主题，但他的易行道却迥然不同于龙树所说。昙鸾认为：第一、唯有往生（对立于此土的）净土，方为易行道。第二、唯有专念弥陀一佛，方能疾得不退。昙鸾的易行道，一是把净土与此土划分清楚，对立起来；二是专宏弥陀他力本愿。这两点正是净土宗之所以吸引人的原因所在，也是历代净土宗大德所讨论和宣传的最重要焦点。就此而言，昙鸾于净土宗之筚路蓝缕之功，无人能比。
值得注意的是，后世净土宗人为昙鸾立传，与禅宗中人对待达摩老祖一样，作了许多附会增益。然而他们涂抹在昙鸾大师头上的光环，其色彩绝然不同于达摩，有的甚至能很清楚地看出，是著意对立。这可能是中国佛教史的奇观：假冒的、编造的「史事」，往往携带著更多的历史信息，更深刻地揭示出历史的真谛。
传说昙鸾是山西省雁门（山西省代州，一说并州汶水）人，由于俗家距离五台山很近，十余岁时，闻五台山灵感化迹之事，于是登山游玩，心神欢悦，即发心出家。广学内外诸典：穷研四论（中、百、十二门论，大智度论），及佛性诸问题。读《大集经》时，因其词义深密，难以启悟、因而注释。至一半时，忽感气疾，后虽痊愈，想到人命之无常，乃立志先学长生之仙术。于是南游建康（江苏江宁），于梁武帝大通年间，抵达江苏省之南京。梁武帝于重云殿引见之，并就佛性问题有数度咨问。次日，梁武帝又在太极殿，降阶礼接，并问昙鸾大师南来之意。昙鸾大师告以「欲学佛法，限年命促减，故南来造访陶君隐居，求诸仙术」。武帝介绍，往访句容山之陶弘景。陶君以其远道来访，接对欣然，便以仙经十卷传授，用酬远意。昙鸾获得仙经后，即想觅一名山，修练仙术。当其返回北魏，途经洛阳，适逢梵僧菩提流支三藏，彼即启问：佛法中颇有长生不死之法，胜于中国之仙经者乎？流支三藏菲薄仙经曰：「纵得长生老而不死，终更轮回三有耳！并谓长生不死之法，唯吾佛道也。」于是传授《观无量寿经》，劝告其依此修行，当得解脱生死，获得永久长寿。昙鸾因受流支三藏之启示，毅然焚毁仙经，返其故乡，专修无量寿之弥陀净土法门。又教僧俗多人，随其修学，自行化他，流靡宏广！当时北魏帝王尊重其德，敕封为神鸾。并敕令住锡并洲之大严寺。然后，又移住汾州北山石壁（山西省交城县）玄中寺，集众熏修念佛法门。于东魏兴和四年（542）五月，示寂于平遥山寺，时年六十七岁。
上述记载中最核心的即是见菩提流支而皈依净土的故事，唐道绰（562-645）《安乐集》据此而把菩提流支和昙鸾排入「净土六大德」的法统之中，菩提流支被封为净土宗鼻祖。但很多学者早已指出：一是《僧传》中并无菩提流支信仰弥陀净土之记载，二是昙鸾之《往生论注》中多有毫不客气地指责流支之处，故此事的真实性值得怀疑。很可能就是因为菩提流支是《往生论》的译主，而昙鸾为之作注而大有功于净土宗，衍出上述说法。但我们若是循著南北中国文化、名相化和般若化、禅宗和净土宗同源异流，相辅相存的思路，去思考菩提流支被列入净土宗法统一事的意义，就会发现一些非常有趣的巧合。
菩提流支何许人也？他虽然译了《往生论》，但史书并无他信奉净土的记录（包括他的学生，也被列入「净土六大德」的道宠）。真正决定流支之历史地位的，乃是他翻译了《十地论经》，他是当得起「鼻祖」的称号，但不是净土宗，而是──北道地论师。同样的，道宠也因随菩提流支受《十地论经》而是北道地论师的开宗人物。
问题在于，北道地论师的祖师，怎么被张冠李戴地安上了净土宗的帽子？历史无法还原，然而我们的解释是：北道地论师与净土宗有著某种一致性。
公元四世纪末，元魏统一北方之后，与南朝形成长达二个世纪的对峙。南北方在政治、经济上互相攻击、互相侵夺，在学术、宗教上也是相互排斥。自汉代以来传入中国的佛教，多半是中观学派；特别经鸠摩罗什在长安传入龙树、提婆的论著后，三论的学说俨然成为汉地佛教正统而为南朝君臣所奉持，故梁武帝萧衍特别提倡三论及与三论有关的成实之学。与之对立，北魏统治者当然希望树立新的学派，于是菩提流支，勒那摩提、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等先后入洛阳和邺城传译印度新兴的瑜伽学派，魏帝就特别推崇。永平元年（508）菩提流支创译《十地经论》，魏宣武帝（元恪）亲自笔受。北朝地论学派得以建立，其背景就有与南朝三论学派相对立的意义。而南朝僧众对北朝瑜伽学派也取排斥态度，陈真谛三藏的译著就被批评为「言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服」，而不能南下，南北之分即夷夏之防的态度，溢于言表。
再看昙鸾故事，就会有新的领悟：一个三论学者，因个人经历和名师指点，迷途知返，毅然尽弃所学（梁武帝乃是倡导三论的最高领袖，他的礼接当然是一种含意深刻的暗示），归仰净土。这绝不单是一个个人的信仰转移，更是一种文化自觉！其意义在于南北对立。正是在这个一致点上，地论师变成了净土宗，因为后者的声势、影响、历史涵盖面远超过前者。而昙鸾对净土宗的意义，也正在于他把北中国文化精神，注入于净土宗的灵魂，赋于净土宗以真正的生命。
无独有偶，禅宗中人对菩提流支也很有兴趣。
如前所述，达摩大师以四卷《楞伽》印心，乃是对南中国文化的自觉；那未，十卷《楞伽》的译主，理所当然地成为北中国文化的代表。南北的对立，是如此之尖锐，以至演为人生迫害、性命相博。晚出的《景德传灯录》和《五灯会元》说达摩大师「六度被毒」，凶手就是流支三藏：
时魏境奉释，禅隽如林，光统律师，流支三藏者，乃僧中之鸾凤也。睹
师演道，斥相指心，每与师论义，是非蜂起。祖遐振玄风，普施法雨，
而偏局之量，自不堪住，兢起害心，数加毒药。至第六度，以化缘已
毕，传法得人，逐不复救之，端居而逝。
而早出的《传法宝记》、《历代法宝记》和《宝林传》则隐隐约约地影射说，禅宗二祖慧可的死，与流支之徒有关。
查诸史书，菩提流支、光统律师（北齐邺城大觉寺僧，本名慧光，入邺而任国统之职，故称光统；与道宠同受业于流支三藏，系地论师宗匠）师徒固属「僧中之鸾凤」，但绝无演道不及、六度下毒的卑鄙行径。同一历史人物，净土宗和禅宗，一褒一眨，天上地下，相差何其太远！然而若能消去宗派的渲染，二家所说，确还是有著一个共同的历史事实──请看道宣律师《续高僧传》的记录：
其经本（指四卷《楞伽》），是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。
故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南
北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽、魏境文
学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。【51】
同一本《楞伽经》，因南北文化的分野，传出了不同的流派──北传的十卷《楞伽》开出地论师，绕个弯接通了净土宗；南传的四卷《楞伽》开出楞伽师（胡适先生说是「楞伽宗」，即是指达摩时代的早期禅宗），橘枳变体就有了禅宗。这才是问题的根本！这就是菩提流支被扯进这搅不清的历史公案的根本原因！
综上所述，禅净两家，从原始的、混沌合一的禅法中分流而出，其历史渊源的追溯，可到达摩和昙鸾的时代。从他们开始，禅宗和净土宗的宗派自觉和发展脉络，渐渐清晰，日益显著。
第三章 开宗立派
第一节 同中有异 异中有同
自隋至唐，中国文化经历了一个总体性、根本性的变化和飞跃。南北一统之后，一系列官制、兵制、税法、刑法、科举的革新，随之而来的文治武功、繁荣昌盛，造就了生气勃勃的开国气象、广大恢宏的文化心态和大一统的文化格局。中国佛教文化的状况，也因大文化背景的变迁而发生了根本的变化──中国佛教开宗立派的时代来临了。
历史属于过去而非现在，但历史绝不意味著全然消逝；一旦历史成为传统，它就以特殊的方式影响现在，存在于现实之中。禅宗和净土宗，作为宗派，是统一文化的产物，各各具有绝然不同的教理教规和修证方式；但当我们把二宗并列比较时，它们本是同根同源，而后又因著南北文化的分野而分别倾向于般若化和名相化的意趣之事实，还是时不时地显现其脉络和痕迹。表现为宗门主旨，禅净二家同中有异，异中有同；表现为历史，禅净二宗合而又分，分而又合。循此思路，本书将从二家同异对比中，开始对二者分合之历史的描述和解释。
如果我们把中国佛教的主要宗派作一大的划分，那么相对于三轮、天台、华严、唯识等宗，禅净两家可归为一类。前者诸宗当然对佛法中国化各自作了极为出色的诠释与发挥，但就佛教的四谛八正道十二因缘、三学六度、因缘实相解脱等教理结构而言，他们都没有突破；故这些宗派就更富于经典气息、学术气质，其流传和影响也就更偏重于知识界和士大夫阶层。而禅净两家之中国化的重心，不是落在某一经典或教理的突破上，而是抓住了「成佛」这一根本目的；禅净两家不约而同地对佛教的教理构成作了革命性的诠释──对他们而言，四谛十二因缘、三学六度、因缘实相解脱都不是如传统所理解的那种网络式的、相对独立的逻辑构成；当然也就不是理解和修证佛法时层层递进的「导游图」。对他们而言，一切关于佛法的理解和修证，都是整体性的「一念之差」，在禅宗是「悟」，在净土是「念」。他们固然也都重视其经典依据，但却更多创造性的发挥，所以就较少经典气息。相对于思辨、烦琐的印度佛教，他们更简洁易行，因而禅净两家的流传和影响，就远为广泛。
为避免枯躁烦复的经论对照，我们这儿读一个非常有名的故事──「白黑二鼠」。
作为印度佛教原貌的代表，《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》是这样说的：
昔日有人，行在旷野，逢大恶象。为象所逐，狂惧走突，无所依怙。见
一丘井，即寻树根，入井中藏。有白黑鼠，牙啮树根。此井四边，有四
毒蛇，欲螫其人。而此井下有大毒龙，傍畏四蛇。下畏毒龙，所攀之树
其根动摇。树上有蜜三渧，堕其口中。于时动树趟坏蜂窠，众蜂散飞，
唼螫其人。有野火起，复来燃树。
经中非常明确地指出：旷野者喻于生死；彼男子者喻于凡夫；象喻无常；丘井喻于人身；树根喻人命；白黑鼠者，喻昼夜；啮树根者，喻念念灭；四毒蛇喻四大；蜜者喻五欲；众蜂喻恶觉观；野火烧者喻老；下毒龙者喻死。如此可怕的是比喻，无非是对苦谛的描述，提醒人们：人生在世，一切皆苦。这儿所有的因子都是一样的，没有强调某一项是需要特别破解的。
而在宋代僧人法云所编的《翻译名义集》中，故事略有改动：
大集云：昔有一人，避二醉象（生死），缘藤（命根）入井（无常），
有黑白二鼠（日月），啮藤将断，傍有四蛇欲螫（四大），下有三龙，
吐火张爪拒之（三毒）。其人仰望二象，已临井上，忧恼无托，忽有蜂
过，遗蜜滴入口（五欲），是人唼蜜，全亡危惧。
捡《大集经》不见此文。伪托或改写佛典，以表达自己的理解和意见，乃是中国僧人的老传统，也是佛法中国化的特殊方式，普遍规律。故事明显表达出「人」重于「法」的大乘意趣──生死无常、苦海无边的根本原因，乃是人的五欲。故学佛的第一步，即在于消除欲望，从而方能直面人生的真谛（苦），解脱而获证果。重心移动，但就认「人」之存在为消极、为被动之基本立场而言，故事还是认同于印度佛教。
然而当故事变成了一个非常有名的禅宗的公案，出现了一个戏剧性的变化──据说那被象鼠蛇龙逼得走投无路的人，突然发现嘴边一个鲜红欲滴的草莓，一口咬下，舒畅无比，恐惧全消。故事到此嘎然刹车，留给读者无限的联想。禅宗并不否认佛说之苦谛，但在对人的评价上，迥异于传统佛学：人不仅仅是具有五欲的肉体，人更有灵明的佛性；所以人并非消极的灰身灭智之对象，而是能积极主动参悟成佛的活体；所以迷魂药蜂蜜变成了仙丹草莓──它绝非与生俱来的「原罪」，亦非迷妄的忘却，却是主动的选择，参悟的结果，解脱的象征，成佛的境界。
净土宗不参公案，但若我们以净土教义作一对应比较，那么，净土观念的此岸世界中，也有一只草莓──念佛！元中峰明本（1263-1323）有怀净土诗一百八首，其中就有就此故事发挥者：
四蛇同箧险复险，二鼠侵藤危更危；不把莲华栽净域，未知何劫是休时。【52】
纵然人生无常，苦海无边，纵有象鼠蛇龙的重重包围，但净土宗并不认为没有出路，回头是岸！一声佛号，即能金台来迎，永不退转。
生死事大！怎么办？不必淹没于浩如烟海的经典之中，不需几世几劫的引颈等待，抓住眼前，路在脚下，去悟！去念！禅净二家并据此展开宗门主旨，显示了共同的鲜明特色。
这绝不是纯粹的归纳比较之结论，恰如本书前面所说，禅净二家本是同根生。甚至在它们各自成宗之后，作为其揭扬宗旨的宗门口号，依然有著共同的经典依据──提起「是心作佛」、「是心是佛」，几乎人所皆知是禅宗的标帜；但若是人们进一步知道这二句话出于「净土三大部」之一的《观无量寿经》时，不知他们会作怎样的联想和理解？这决不是随意的拮取或偶然的巧合──无论佛法对「心」有多少层次的解释，「是心作佛」、「是心是佛」之「心」，指的是人的心，是绝对确切不移的。作为大乘佛法的两大主流，菩提心的诠释由「法」而「人」，由消极被动而积极主动。乃是禅净两家共同的历史方向。
共同的主题，共同的口号，却因不同的传授渊源、不同的终极关怀方向，而表现为不同境界的佛法大意理解、貌似背道而驰的修证方式和绝然不同的宗门主旨！
遁著道生──达摩的意趣，禅宗对生死事大的把握在于开悟。要求禅师在石火电光的刹那，一下子了然世界和人生、宇宙和历史的全部真谛。故禅宗的终极关怀是绝对的当世，绝对的自力。它所追求的是个体内在的悟解，不落名相，不可言传。然而正因如此，禅宗落入了一个巨大的悖论之中──怎样才算开悟？由谁证明？结果之一：最讲究个体之自力成佛的禅宗，恰恰最依靠他人、依靠教团，因为开悟是老师证明老师确认。所以禅宗就特重师资相承、祖宗门派，整部禅宗史因而淹没于神秘的师徒传授的故事之中。结果之二：禅宗于隋唐五代，席卷中华、如日中天之时，突然转向，一而再、再而三地重审佛经的真理性；随即开始与净土宗合流，其理想即是可修可证，同时又高远宏大的佛法。
遁著慧远──昙鸾的思路，净土宗对生死事大的解决在于往生。无论累世修行还是临终一念，只要念佛，就能超脱轮回，永不退转。故净土的圆满是绝对的来世，绝对的他力。与任何其他佛教宗派不同，最具他力特色的净土宗，到头来最具自信──只要老实念佛，即是自己证明，肯定能够往生西方。平实、开放，几乎没有教派概念。所谓「净土六祖」之类的说法，实是受禅宗之声势的影响和压迫才造出来的。然而正因其朴质可行，方能在大众中广泛流传，在禅净合一的历史大潮中，牢牢地支撑住飘然欲仙的禅宗。
同中有异，异中有同，纠缠于全部禅净两宗分流合并的历史过程之中。当我们把目光落在中国佛教开宗立派时期时，首先需要回答的问题是：相同的「生死事大」的终极关怀，是怎样成为不同的宗旨宗风的？
外来的佛教，要在中国文化之中生存发展，成为宗派，其标志有二：一是教理建设，二是门庭施设。前者主要是指理论的创新──首先它必须还「是」佛教，用的是佛教的名词和理论构架，追求的是佛教所特有的成佛境界。其次它又必须是中国式的，不适合中国国情的观念和方式（无论是修证方式还是生活方式），那怕是佛祖所立，也必须抛弃或改造。最后是最重要的：这理论的创新绝不是枝节的发挥，它必须是根本的重大的创造。新的理念必须能支撑一整套同时能协调印度佛教文化与中国文化的价值观、修证观；必须是能凝聚为一能摄导大众的口号、宗旨，从而开出一新的宗风。后者的意义则是：高远的理念和志向，必须辅以切实可行的操作规范──要有一群信徒遵循著共同的宗制宗规，共同实践修证，教团日益兴旺、代代相传，形成特殊的祖统、宗统。
要实现上述二点，最最关键的条件是领袖人物──他必须对佛法有著极深的修为和体验，又极富于创造性；抓住重大的时代课题，揭潴全新的宗旨宗风。他同时又是一个极富魅力、极富凝聚力的实践家，团结起一批信徒共同披荆斩棘、创建家园。
这样的佛教领袖人物，其人格不得不是双重的。一方面，他必须极端的出世离世。中国大乘佛学的佛、菩萨的目的固然是渡众生于六道轮回之苦海，但作为达到目的之手段，空灵玄虚的教理哲思和绵密周全的经典钻研，却必须是远离红尘、「皓首穷经」，其心态绝对是专注、「迹不入俗」。另一方面，他又必须极端的入世涉世。护法檀越、弟子信众，上至帝王、下到百姓，都要顺逆应对；多少事情，大至造寺立像，小到柴米油盐，都要关心处理。开宗立派之大任，迫使他周旋于凡俗杂务之中，其心态则又是「不是俗人，胜似俗人」。
这样的人物，我们首先想起庐山慧远。但到隋唐之际，政治的统一、文化的繁荣和佛教自身的发展，同时提出了造就大师的要求和条件。于是乎，一大批佛学大师应运而生，中国佛教八宗，几乎同时产生。
就条件和标志而言，中国佛教各宗的产生，颇多相似之处：高僧大德加上有力的护法（一般都是皇帝）；兼具宗教、文化和时代意义的宗旨课题；既幽静又交通方便的祖庭；一大批不同文化层次的同修、弟子和信徒。
但是如上所述，由于成立宗派的那位最最关键的领袖人物的背景、法统、授受、意趣、机缘等等因缘不同，当我们把历史落实到一个个活生生的人物时，相同的「生死事大」的主题，就必然而自然地表现为绝然不同的关怀方式。
第二节 禅宗的「生死事大」
达摩西来，比佛法入华晚了整整四百年。而这四百年，恰好是中国文化对外来佛法的消化期。由翻译经典而广说名相，由格义神通而顿悟圆义──正当佛教中国化的条件具备，要求提出之时，菩提达摩一叶轻舟，翩然携来了「上乘一心之法」。因缘际会，晚到的达摩，此时成了佛法中国化的先锋、代表。
大师怜悯中土「边地」没有纯正的佛法，故「诲以禅教」──是与名相之学相对立的「定学」，是强调「宗通」高于「说通」、以「行入」实践「理入」的自觉圣智。一石千重浪，「于时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生讥谤」，当时佛学舞台上，盛宏讲授、广说名相，乃是垄断大局的主流；而强调笃履践行以达「宗通」境界的「二入四行」，实是一种闻未所闻的异端邪说。
二者的区别何在？如果光用「笃履践行」四字来概括达摩之「定学」从而中国化佛法的精髓，恐怕不够明确。因为「广说名相」、「盛宏讲授」，也是一种对佛法的实践。如若一一细绎经典，对比「宗通」和「说通」何所差异。一则无比琐碎，达不到提网挈领的效果；二则此方法本身就是一种「名相之学」，不能作为一评判标准，去评价与自身对立的达摩禅法。
事实上，只要有一点历史领悟力，答案是现成的──整整一部禅宗史，禅师们著灯录、造公案，斗禅机、划圆相，作家相见、师徒印证……无论是「拈花微笑」还是「慧可得髓」，是「风幡之议」还是「自家宝藏」……说来说去，「教外别传」的根本，还是直承道生大师之所顿悟──佛性本有，人人皆具！所以，教外是来世成佛，修而成佛；教内是当世成佛，本来是佛。广说名相、盛宏讲授、造寺度僧、布施拜忏……全是「实践佛法」。唯有禅宗一声棒喝，此地是「佛的实践」！这才是真正的实践，与此相比，其余一切都是纸上谈兵，口头空谈。
是「佛的实践」而非「实践佛法」，此乃禅宗的根本精神。在历史的源头上，达摩所传，即此一心。中国化佛法的秘密，即在于此。正因如此，百年之后，在达摩的徒子徒孙的口中笔下，此非邪说而是正法；千年之后，今日僧界学界之公论，实非异端而为开端。然而遥想当年，达摩大师所接受的，绝对是一顶满是尖刺的荆冠；他所选择的，是一条充满崎岖的危道──后人目之为历史潮流之「中国化」，首先意味著对当时佛教大局的否定、冲击、改造和革命。正因如此，达摩及其后学的宏法经历──同时也是禅宗的发展历史，犹如逆水行舟，一代一代地反潮流，闯自己的路。
坎坷的经历，百折不挠的前行；高峻的境界，不被理解的孤独，往往是先知先觉的哲人们的共同命运。透过神化的光环，「六度被毒」，「只履西归」，诸葛武后的「鞠躬尽瘁，死而后已」，还能有更好的诠释吗！达摩的遭遇，从而他的精神，令人肃然。
但是，大师的事业，并非象传说中的谶语那样，要「路行跨水复逢羊，独自栖栖暗渡江。日下可怜双象马，二株嫩桂久昌昌」，要等待很久才得传人而昌明光大。见诸《僧传》，弟子昙林有说：「亡心寂寞之士，莫不归信；取相存见之流，乃生讥谤。」【53】照理说，出家之人，个个「亡心寂寞」，而这儿昙林所指，显然是达摩所开出的强调真正的践履笃行之僧界新风。
大师的知音，也不是如后世《灯录》所说，仅慧可一人。所谓「一代一人」，是唐代荷泽神会（668-760）兴「南北之争」，向（神秀）北宗门下争夺正统时所提出的口号，其本义在于「一个宗主」。当禅宗「一花五叶」，席卷中华之后，宋僧编撰《灯录》时，「一代一人」、「六代相承」成了早期禅史的模式。但即使在《灯录》中，我们还是能看到达摩的弟子至少还有僧副（464-524）、尼总持、道育等三人。然而，达摩所传，仅慧可有较详细的记载，确是因为慧可在事业与精神诸方面都无愧为大师的传人。
感谢道宣律师，他的《续高僧传》记录了不少关于慧可的材料，使我们对慧可的了解，甚至超过晚于他的三祖僧璨（?-606）和四祖道信。《续高僧传》中慧可的材料，有初录和补充两个部分：
初传说：慧可是虎牢（今河南成皋县西北）人，他「外览坟索，内通藏典」，是一位内外兼通的学者。慧可四十岁时，在嵩洛会到了达摩（传说是在嵩山少林寺），于是「奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘」。作为有名的学者，慧可从师于不谈学问的达摩，所以「一时令望，咸共非之」。后达摩入灭，慧可开始弘法。公元534年，东魏迁都邺城，慧可也到那儿，结果遭到一位「徒侣千计」的道恒禅师的迫害，几乎死去。慧可经此大变，风格与前迥异，一味取「顺俗」态度，导致「卒无荣嗣」，没有一个光大法门的后学，对此道宣深表同情，大为叹息。【54】
后来，道宣又收集到很多新的材料，补入＜慧可传＞和《续高僧传》卷三十五（附编）的＜法冲传＞中。主要内容如下：
一是慧可断臂的事。北周武帝灭法时，慧可与达摩的另一学生昙林「共护经像」，结果两人各失一臂，慧可能「以法御心，不觉痛苦」。
二是慧可并非一味「佯狂」、「末绪卒无荣嗣」，到道宣时代，慧可的弟子已经二三传了：
达摩禅师后，有慧可、慧育二人。育师受道心行，口未曾说。可禅师
后，桀禅师，慧禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉
法师——已上并口说玄理，不出文记。
可师后，善老师（出抄四卷），丰禅师（出疏五卷），明禅师（出疏五
卷），胡老师（出疏五卷）。【55】
在＜法冲传＞中，道宣还录下了慧可再传弟子的姓名，值得注意的是：他们也是分「出文」与「口说玄理」两派。
总上所录，慧可禅法坚持了「口说玄理」的历史方向，这正是达摩「定学」紧要所在。这种宗派的承绪继续，正是禅宗的历史展开过程，于是乎，矛盾也呈现了：
不落文字，怎样传下？
自觉圣智，怎样证明？
一线单传，怎能宏法？
出世离世，怎能度人？
这是研究慧可事迹最吃重之处。每一行的前四字，是禅宗的目标，属神圣世界，表现为个体的「生死事大」；每一行的后四字，是现实的方便，属世俗世界，却是追求群体的「生死事大」之必须。
禅宗的发生，就是对上述矛盾的解决；禅宗的宗风，就此形成。
禅宗的名称，传统的说法，最早出现于黄檗希运（776-856）。希运是五代时人，马祖道一之传人，「马驹踏煞天下人」，标志著禅宗极盛时代的开始，故禅宗名称的出现，应当更早。据笔者所知，最早的资料见于唐道宣法师的《续高僧传》。一般的禅宗史说，都非常重视《续高僧传》的达摩本传，但却往往忽略了道宣法师的另一处记录：
世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心
口。体乱为静，固形之于有累。神用没于词令。定相腐于唇吻。
排小舍大，独建一家。摄济住持居然乖僻。
顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学。未曾思择，扈背了经。每
缘极旨，多亏声望。
复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂形网。运斤挥刃，无避种
生。炊爨饮啖，宁惭宿触。
相命禅宗，未闲禅字。如斯般辈，其量甚多。致使讲徒，例轻此类。故
世谚曰：无知之叟。义指禅师。【56】
「相命禅宗，未闲禅字」──很清楚，早在达摩后学，就以禅宗自居自称。更重要的是：如前所述，道宣时代，禅宗刚刚萌芽，故道宣对达摩的赞扬，不必无据；同样，道宣对达摩后学的批评，也不会矫情。多亏道宣律师秉笔直书的史家风范──正是这毫不留情的批评，透露出中国禅宗早期发展的真实。
上述文字见于《续高僧传．习禅》篇末的总论，属道宣晚年定论。道宣与道信、弘忍同时，他撰写《续高僧传》时，东山法门刚刚崛起。要到五十年后，则天皇帝才金口宣示「若论修道，更不过东山法门」【57】；而当时的情况，史传僧璨于道信，还是秘密传法，要到三祖涅盘，道信率众吊念，其身分才公开。由此可推断：道宣的批评，其涵盖面或可上至达摩二三传弟子，下达东山初时。
正读《僧传》，当时禅宗仍然承受著沉重的压力──他们被指责对佛法的态度不对（「妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹」），对佛法的理解偏面（「多削义门…扈背了经，每缘极旨，多亏时望」），对佛法的实践更是大错（「神用没于词令，定相腐于唇吻…持犯蒙然，动挂刑网，运斤运刃，无避种生，炊爨饮啖，宁惭宿触」）……但他们却敢于「排小舍大，独建一家」，并且充满自信地自称「禅宗」。
逆读《僧传》，我们会拍案惊叹──难道历史有灵性？抑是禅僧真有天眼？正是这种异端的僧团组合，正是这种独特的修行方式，化解了禅宗从一开始就面临的矛盾。达摩老祖的宏愿──佛的实践，终于成为可能。
这是一特殊的僧团，他们不重经典、不重戒律，而最重视的是自性的修习。分清本末，辨明真妄，经典、戒律是成佛的依据、手段，而成佛才是事实本身、才是目的，成为禅宗一贯的宗旨、标帜。
作为佛的实践，在神圣世界里，禅师的悟境，绝对是自修自证。但禅师同时又是现实世界中的肉眼凡胎，对世俗的理念、逻辑而言，真理从来是不能自己证明自己的。必须有一客观、异己的标准，真理的存在和获得才能被证明、被烘托、被呈现。既然要推翻「实践佛法」的经典证明模式，那么理事顺章地由「佛的实践」者来证明──那就是禅宗所特有的师徒印证模式。翻看《灯录》，几乎所有的意见，都是通过师徒印证的方式表达出来。在文学的眼光看来，千篇一律的形式，一点美感也没有。但在禅宗的立场来看，这绝不是一形式问题，禅的生命就系于其中。
自修自悟，师徒印证的僧团。在精神层面上，这是肉眼凡胎的俗人在碌碌红尘中跃进到「佛的实践」之空灵境界的最佳通道。在物质层面上，这是没有道场、没有有力的外护、没有宏法条件的禅师们坚持自己的路的「物竞天择」。
在这样的僧团中，他们就能在最平凡的农耕中日日更新充实那本有的佛性，凡夫俗子终于可以立地成佛：在生死中超越生死；在世俗世界中获得神圣境界；在群体生活中自觉个体佛性。反过来，应属外在形式的僧团组织，现在却成了禅宗的命脉所系，禅宗的本质特征由此而决定──绝对个体成佛的禅宗，却特重群体的共修；在心灵上最讲究自由、最富于创造性的禅宗，在师传门派上却最保守、最多宗规家风；生活行为最世俗化的禅宗，门风却最神秘、高峻。
上述禅宗的理念和特质，要到唐五代禅宗「一花五叶」宏布全国时才得到光大发扬，但其理由和依据，却是在达摩、慧可、僧璨等先辈们的使命实现过程中得到。这一切，在「东山法门」的崛起中，得到了进一步的证实和发展。
从四祖道信开始禅宗在中国佛学舞台上头角渐露。
禅宗勃兴，大唐帝国所提供的客观历史条件固然重要，但最最关键的，则是黄梅之门庭施设和法门宗旨的主观因素。对于达摩、慧可而言，道信、弘忍的禅风，与其说是转变，不如说是发展、凝固。
《传法宝记》曾如此比照：
天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论……行无轨迹，动无彰记。
法匠潜运，学徒默修。
至夫道信，虽择地开居，营宇立像。存没有迹，旌榜有闻。【58】
如果我们把上述之「排小舍大，独建一家」嵌入其中，则三个阶段，环环相扣，步步向前。
宗门兴旺的根本原因，《传法宝记》一语中的：
及弘（弘忍）、如（弘忍传法弟子法如）、大通（北宗神秀）之世，则
法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心，秘来自呈，当理与法。犹
递为秘重，曾不昌言，傥非其人，莫窥其奥。【59】
作为得法的客观评判标准，师徒印证的模式成熟了、自觉了。「递为秘重，曾不昌言，傥非其人，莫窥其奥」的个体开悟，获得了「根机不择」、「当理与法」的群体依据。终于，在推倒了「实践佛法」的经典真理之后，「佛的实践」确立了自宗所特有的真理标准。唯有解决了这一根本之后，作为一宗派，禅宗的自我复制的生命力才有源头活水，而它所遇到的一切矛盾也就迎刃而解。不立文字的、顿入法界的、以心传心的禅法，首先有自觉意趣，乃是东山门下：
＜法如行状＞
天竺相承，本无文字。入此门者，唯念相传……斯人不可以名部分，别
有宗明矣。
今唯以一法，能令圣凡同入决定……众皆屈申臂顷，便得本心。
＜大通禅师碑＞
名相入焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来有遂传妙道，力持至德，万
劫而遥付法印，一念而顿授佛身。
《传法宝记》
若非得无上承，传乎心地，其孰能入真境界哉？
师资开道，皆善以方便，取证于心……若夫超悟相承者，既得之于心，
则无所容声矣，何言语言文字措其间哉！
天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论。
有此自觉，成熟了的禅宗终于从履被非讥的困境中摆脱，反过来大声疾呼，批评传统。
（三祖僧璨）云：「中国之有佛教自汉……历魏晋宋齐及梁武言第一义
谛者不过布施持戒，天下惑于报应，而人未知禅……」。【60】
作为参照，我们引一同时代的史料──那是一代大师玄奘的观念：
太宗问树功德何最饶益，玄奘劝以度僧。【61】
二相比较，禅宗之「生死事大」主题之确立及其答案，跃然纸上。
逻辑和历史的必然，师徒印证之真理系统的最高结晶，则是禅宗的法统序列的标出。
自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传
弘忍。继明重迹，相承五光。【62】
&, lt;, BR>祖统的确立，从宗派的角度考察，乃是独树一宗、独得如来正法之信念的先决；从历史的角度看，则意味著禅宗终于找到了沟通个体开悟与群体修行、自觉圣智与社会承认、神圣世界与世俗世界的桥梁。一方面，回应时代的潮流，群体化、宗法化而成为宗派；另一方面又不随波逐流，在经卷、口头上寻找佛法，以坚持个体内在的纯正悟境。一面是择地开居；一面是秘密付法。一面是「楞伽印心」，诸佛心第一；一面是「一行三昧」，是心是佛。开宗立派过程中的矛盾，反而成为一种启发，促使禅师们认识到这一矛盾不是肤浅和麻烦，而是深刻和神圣；促使他们在克服个体开悟与群体成圣、语言文字与内心体悟的矛盾中树立起特殊的宗风，成为禅宗席卷中华大地的高扬标帜。
第三节 净土宗的「生死事大」
如若我们以禅宗成宗过程为参照来观察净土宗之成立，那净土简直不能称宗──翻阅两宋以前的史料，绝对无法找到如禅宗那样的净土僧团。但如果没忘记净土宗与北中国文化、从而佛教名相化之倾向的精神联系，把研究的目光集中到一代代文化品位高级的和尚身上；从他们的经注经诠中，从他们的思想发掘中，则还是能找到净土宗成立的历史轨迹──净土宗之「生死事大」之主题的确立过程中所遇到的矛盾和探索。
与中国儒家文化极其神似，净土宗以简明易行的口号流行全国，但在一声佛号的背后，支撑著数代高僧大德的毕生心血。他们写下了浩如烟海的注释疏论，一个一个问题的解答，一块一块理论的构筑，最后终于完成了适应于中国文化的往生理论和修行体系。忽视这一历史特点，则绝对不能解释，净土宗为什么能成为和怎样成为中国最普及的佛教宗派的。
正因如此，本章对净土宗立宗之历史追溯，取净土宗人的「作品分析」的形式。
任何一种宗教，都具有神圣和迷信的双重本质【63】，宗教的价值，不在于它提供了怎样的答案，而在于它严肃地思索了人生最高、最神圣的命题──生与死、善与恶、美与丑、神与人、天上与人间、今生与来世……其神圣的源泉，即在于所有的这些发问都超越有限而指向无限。所以，死亡以后，乃是任何宗教之意趣和教义的重要组成部分，同时也是任何宗教信仰和宗教激情的深层基础之一角。
对于中国人而言，「未知生，安知死」（孔子语）的儒家传统，使得死亡和来世问题成为最薄弱的一环，同时也就成为种种宗教思想最容易突入中国文化的一环。
非常有趣：佛教就其总体而言，对中国人的吸引，在于其理性的特色。所以汤用彤先生论及中国士大夫与佛教的关系时，首先举出的是「玄理之契合」和「文字之因缘」。这一点也可从佛教入华之后，其重心从汉代的方术鬼神开始，一步一步地神通而玄谈，义学而顿悟的过程得到证明。但恰恰在死亡和来世的问题上，中国人所作出的，乃是非理性的选择──作为佛教教义之骨干的「三世两重因果说」，因其晦涩抽象，始终被留在经藉之「象牙塔」中，与大众无缘。而以《阿弥陀经》和《无量寿经》为代表的西方世界说，那怕其简单粗糙、凌乱无序、自相矛盾，却为中国人，甚至如慧远那样的高僧所接受。所以汤先生不得不加上第三点：「死生之恐惧」。
当然，富于实践理性传统的中国人，不会满足于「净土三经」所提供的如此原始的西天极乐图。于是乎，一代一代的木鱼青灯，爬剔疏理──
净土的证明；
净土的性质；
净土的分类；
净土的对象；
净土的修习。
一一提出，一一讨论，一一实践。呈现为历史，净土立宗的轨迹，首先落实为长表一串经典名单。
净影慧远 《无量寿经义疏》、《观无量寿经义记》、《大乘义章．净土义》
净影慧远（523-592）较昙鸾晚三十余年，其活动年代，始于承光元年（577），彼时北周武帝克齐破佛，慧远奋起抗争；至隋文帝时应召入长安，主持净影寺，事业声望均达高峰。慧远之师法上，崇信弥勒，故僧传中也说慧远上升兜率《续僧传》卷十二＜灵干传＞。但慧远为《无量寿经》义疏，系中国佛教史上第一位。其后之吉藏、迦才、善导等人，都是以慧远之义疏为起点而取舍抉择；至于托名智顗的《观无量寿佛经疏》，基本上是抄袭慧远之《观经疏》，以智者大师之盛名，该疏于中国净土宗影响巨大。故直接简接，慧远于净土开宗之功，不可忽视。且慧远兼奉弥勒弥陀，正是中国净土信仰从幼稚走向成熟的真切反映，颇具深意的是：慧远之奉弥勒，我们而今只能看到模糊的记录；而他于弥陀净土的思想，却完整地保留下来了，这正反映了历史之大势。
净影慧远的贡献，主要在于他是中国历史上第一个提出统一的净土分类说者。
净土为诸大乘经典所盛说，但关于净土的性质，从而分类（相应的所居之众、往生之品），则互有出入，导至中国僧界有关的见解往往各执一端。如罗什谓众生无净土，唯佛有之；道生则说佛无净土，唯众生有之；南辕北轼，令人无所适从。慧远校研诸经，融会折衷，提出了他的三净土说：
一、事净土，凡夫所居。
二、相净土，二乘及诸菩萨化他之土。
三、真净土，初地以上乃至诸佛所居。
据上分类，慧远判弥陀净土为事净土之粗国；相应的，他也把九品往生之人，按根机分类，列入不同的净土之中。
值得注意的不是慧远的净土分类是否合理，而是他的态度。他的义释，对般若、涅盘、维摩、地论、摄论各家经典无不汲取，作为依据，真可谓竭尽委曲。正因如此，慧远能为中国净土宗提供一统一的起点，成为净土思想系统化的第一探索者。
智顗 四种三昧
智顗（538-579）系天台宗之开祖，何以与净土宗有如此之深渊源？
传统的说法：史传智者大师深信弥陀，恒修般舟常行三昧。据＜智者大师别传＞云：
（大师）临命终时右胁西向而卧，专称弥陀、般若、观音，最后唱《法
华》、《无量寿》二部经，听《无量寿》竟。赞曰：「四十八愿庄严净
土，华池宝树，易往无人，火车相现，能改悔者，尚复往生，况戒慧熏
修耶？行道力故，实不唐捐，梵音声相，实不逛人。」又曰：「吾诸师
友，侍从观音，皆来迎我。」
上述记载，加上智顗《维摩经疏略》中确有四种净土说，由此而说智者与净土关系甚深。但本书的目光不在于此。
首先，智顗《摩诃止观》说四种三昧，为台家立宗之本。而说智者本人专修其中一种，似乎难以信服。其次，即使别传所记不虚，则也仅是个人的行为，于后世有风范而无理论上的突破，意义不应夸大。最后，智顗四种净土完全托胎于净影慧远之三种净土说，故无论是史家眼光，还是佛家立场，都不宜过分宣扬。
但是，智者确予净土宗之成立有巨大影响，其端有二：
第一，智顗传世之作品中，有为净土立命者，即《观无量寿佛经疏》、《阿弥陀经义疏》、《净土十疑论》、《五方便念佛门》各一卷。上述诸书均系伪书，自古有疑有考，至今已成定论。但因大师之盛名，这些伪书确也在中国佛教史上留下了影响，不管谁是真正的作者，影响于历史的，还是挂在智者的名下。如《观无量寿佛经疏》，基本照钞净影慧远的《观经疏》，但智者的名头响过慧远，所以后人多引智著而少用慧著，唐法聪（586-656）之《观无量寿佛经记》，宋知礼（979-1028）之《妙宗钞》，宋延寿（904-975）之《宗镜录》，鼎鼎大名之辈，都或释或引，于净土宗之影响，不谓不讵。
又如《净土十疑论》，彼论引用了晚出的玄奘之《大唐西域记》，铁定非智者之作。但唐飞锡之《念佛三昧宝王论》、法聪之《释观经疏记》都引该论，且柳宗元（773-819）＜永州龙兴寺修净土院记＞中称净土院墙上书有此论，可见不管作者是谁，该书于天宝、大历年间已深入人心，当是不移之事实。
何样文字，能于佛法盛弘之大唐，冒智者大师之盛名，不迳而走？答案就在这「十疑」之中：
第一疑，问：诸佛菩萨以大悲为业，若欲救度众生，只应愿生三界，于
五浊三途中救苦众生。因何求生净土，自安其生？舍离众生，则是无大
慈悲，专为自利，障菩提道。
第二疑，问：诸法体空，本来无生，平等寂灭。今乃舍此求彼，生西方
弥陀净土，岂不乖理哉？又经云：「若求净土，先净其心；心净故，即
佛土净。」此云何通？
第三疑，问：十方诸佛，一切净土，法性平等，功德亦等。行者普念一
切功德，生一切净土。今乃偏求一佛净土，与平等性乖，云何生净土？
第四疑，问：等是念求生一佛净土，何不十方佛土中随念一佛净土，随
得往生，何须偏念弥陀佛耶？
第五疑，问：具缚凡夫，恶业厚重，一切烦恼，一毫未断，西方净土，
出过三界，具缚凡夫，云何得生？
第六疑，问：设令具缚凡夫，得生彼国，邪见三毒得常起，云何得生彼
国，即得不退，超过三界？
第七疑，问：弥勒菩萨，一生补处，即得成佛；上品十善，得生彼处，
见弥勒菩萨，随从下生，三会之中，自然而得圣果，何须求生西方净土
耶？
第八疑，问：众生无始以来，造无量业，今生一形不逢善知识，又复作
一切罪业，无恶不造，云何临终十念成就，即得往生，出过三界结业之
事。云何可通？
第九疑，问：西方去此十万亿佛刹，凡夫劣弱，云何可到？又往生论
云：「女人及根缺，二乘种不生。」既有此教，当知女人及根缺者，必
定不得往生。
第十疑，问：今欲决定求生西方，未知作何行业？以何为种子，得生彼
国？又凡夫俗人，皆有妻子，未知不断淫欲，得生彼否？
十大疑问，何等尖锐！一字一句，直指根本。对教徒个人而言，即使是日日口颂佛号之人，面对这十疑，也当俯首深思。若不能破此十疑，谈何往生！而对于当时正处开宗时期的净土宗而言，十疑不破，何能自圆其说？概括而言，诸疑都属净土（合理性）之证明。所以，重要的不在其答，而在其疑。那怕十疑论中的答案并不高明，但敢于面对这十大非难，就是卓识，就是功劳。这儿，用的虽是佛家语言，探讨的却是永恒普遍的死后、来世、彼岸问题。正因其没有答案，所以能永远永远地促使净土宗人去思考、去构筑严密、系统的净土理念，故说净土立宗，就不能不提及此书。
第二，作为天台宗实际开创者，智者所立五时八教、开权显实、一心三观等旨，当然渊远流长，结实累累。但就中国佛学史全面而言，智者于后世影响最大的，当是其于《摩诃止观》中所发明的四种三昧说。
《摩诃止观》十卷（传世亦有二十卷者，是将每卷之上下分开，则成二十卷），在第一卷综述全书大旨（上）和修习目标、境界（下）之后，第二卷劈头便提出作为修习方法、途径的四种三昧。分别而言，四种三昧并非智者所创，书中一一指出了其来源：
一、常坐三昧，又名一行三昧。出《文殊说》、《文殊问》两般若。
二、常行三昧。出《般舟三昧经》。
三、半行半坐三昧。出《方等》、《法华》。
四、非行非坐三昧，《大品》称觉意三昧。出《大集》。
但把四种三昧放在一起，相互比较之后，指出各种方式各有所长，强调禅修方式不是唯一的，应适合不同的根机，选择不同的方便──这是集大成之工作，正是智顗之慧眼高人一等之处。四种三昧说继往开来，于中国佛学影响巨大。
就本书的主题而言，举其显者：
其一、禅宗于达摩、慧可时代，系《楞伽》印心，其旨在「自觉圣智」，其禅法极为深奥。恰如道宣所评：「（达）摩法虚宗，玄旨幽赜……幽赜则理性难通」，故学人「颂语难穷，历精盖少。」【64】当时宗门不盛，此为内因之一。到四祖道信，曾在天台禅观之重镇庐山大林寺逗留达十年之久，受寺主智锴（533-610）（智顗之高足）影响，援《文殊》入《楞伽》，藉「一行三昧」而展开了新的「安心方便」
信禅师再敝禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便
门，为有缘相熟者说。我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一；又依《文
殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。【65】
从此东山禅法中就有了达摩、慧可禅法中所没有的意趣，最显著的特点便是以坐为禅，非坐不可，地地道道的「常坐三昧」。道信「数十年中胁不至席」；弘忍「以坐禅为务」；道信教导学生：
每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，
即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如者，久久堪用。【66】
《楞伽师资记》中还有道信坐禅的心得：
初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩
七八翻，令心调适然，安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神
道清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则
圣心显矣。
而后的数十年中，禅宗的声势如燎原烈火，席卷中华，以至有「东山法门是一切佛乘」之说【67】。弘忍弟子玉泉神秀于大足元年（701）奉旨进京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比，史称「二京法师，三帝门师」。然而观察北宗禅法，比之道信又进了一步，几乎可以说是「一行三昧」取代了「自觉圣智」。请看神秀见则天帝时所报家门：
则天大圣皇后问神秀禅师曰：「所传之法，谁家宗旨？」答曰：「秉蕲
州东山法门。」问：「依何典皓？」答曰：「依文殊说般若经一行三
昧。」【68】
虽然没有数典忘祖，丢却《楞伽》，但次序已颠倒过来，《般若》为先了。再具体看北宗禅法：
各各胡跪合掌，当教令发四弘愿。次请十方诸佛为和尚等。次请三世诸
佛菩萨等。次教受三归。次问五能。次各称己名，忏悔罪。【69】
对照智顗之《摩诃止观》，不必论证，就能看出智者的影响有多深了！
其二、鼎鼎大名的六祖慧能，对神秀北宗最严重的批评，便是北宗以坐为禅，过于执著，还是落入「有相」。他的高明之处，是他没有照搬照套智者的「四种三昧」，而是吸取其精，活用其神。虽然曹溪门下所传的是非行非坐、通于行坐及一切事的方便，但慧能却在更高层之上把握和诠释四种三昧的根本，他在《坛经》中打出的是「一行三昧」的旗号：「一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常直心是……但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。」真可谓是深得智顗之三昧了。
其三、回到本节之论题，智者之四种三昧，对净土宗的影响，较之禅宗更为直接。《摩诃止观》中以止观进修之方法，说四种三昧法。其中，依《般舟三昧经》，名唱念弥陀为常行三昧。虽未直接举此为净土之行因。然可知得此三昧亦可能往生。《麾诃止观》第二上说常行三昧之法：行此三昧，行者先严饰道场，备诸供具，盥沐其身，左右出入，改换衣服，唯专行道，九十日为一期；即九十日，身常行，不休息，日常唱阿弥陀佛名。或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继无休时。步步、声声、念念唯在阿弥陀佛。意即念阿弥陀佛，于西方净土，华池宝阁中，诸菩萨之中央坐说法。又念彼佛三十二相，由足下千辐相一一逆缘，念诸相乃至无见顶相。亦应从顶相顺缘乃至千辐轮。如此顺逆反覆念观佛之三十二相。又更应就此凝即空、即假、即中之观。盖般舟三昧见佛之法，夙为庐山慧远所采用！白莲社之结众皆实修此法，此法主要流行于南方，智顗恐亦受其之影响，而以此为四种三昧之一欤！其后善道（613-682）慧日（680-748）承远（712-802）等亦皆修此法，以至成为中国净土教之一大主流。
道绰 《安乐集》
道绰活动年代自隋至初唐，他本是山西太原开化寺慧瓒（536-607）门下，研究空理，尤精涅盘。隋大业年间，弃涅盘之讲说，归心净土，宏法于太原、晋阳、汶水之间。史传掐数珠念佛，创自道绰。门人善导，系净土重镇。道绰对净土之影响，随《安乐集》而流传千年。
中国人之治学，从而中国文化的理论发展，都一以贯之地遵奉著孔老夫子「述而不作」的传统，在对前人的著作论注诠疏中发挥自己的见解，其结果是理论形态的稳定和保守；形式上的僵化，当然会成为思维的桎梏，这应是中国传统文化继承多于创新、因循多于变革的原因之一。反之，凡思想较活跃的时代，自由撰述的例子就较多些，如魏晋之玄学就在「三玄」之外出现了纯粹意义上的个人著作；或者就干脆在另一个领域中尽情渲泄，如唐代的诗歌与散文。
理论上结构庞大、名相繁覆，组织上门派林立、秘密传授的佛教，加上佶屈聱牙的翻译，造就了佛教极重师承的特色。于是后人因循前人，为经典作注作疏，理所当然地成为中国佛学的主流。但正因为是外来文化，光凭经论的注疏，决不能促使其广播流传；兼之佛教的宗教本质，更决定其必须以通俗易懂的形式去宣传教义、吸收信众。所以甚至无数的经注经疏之前，佛法入华的同时，佛教的「通俗小册子」就出现了──从《牟子理惑论》到《弘明集》皆属此类。
入唐之后，中华佛教各宗成立，其中以净土宗最具通俗特色，故种种释义答疑的专集也最多。至宋明之时，专集变为丛书，成为一种风气，大型丛书一部接一部。而道绰之《安乐集》，上承昙鸾之《略论安乐净土义》，即其滥觞。
《安乐集》全书十二门三十八料简，竭力鼓吹弥陀净土。其最著力之处，就是对为什么当今必须专修净土的论证──《安乐集》第一门第一料简，就是所谓的时教相应说，道绰依《大集月藏经》：
佛灭度后第一五百年，我诸弟子，学慧得坚固；第二五百年，学定得坚
固；第三五百年，学多闻读诵得坚固；第四五百年，造立塔寺、修福忏
悔得坚固；第五五百年，白法隐滞，多有诤讼，微有善法得坚固。
【70】
本来，指今世为末法时代，人们根机顽钝，不宜于高深的经研与修习，只应「造立塔寺，修福忏悔」，于佛法不是新说。但道绰来了个移花接木，从同一经中佛度众生的四种法度之中，拈出其第四种：「诸佛如来有无量名号，若总若别，其有众生，系心称念，莫不除障获益，皆生佛前，即是名号度众生。」生生地在「修福忏悔」四字之后，塞进「称佛名号」，得出结论说：
今时众生，即当去世后第四五百年，正是忏悔修福、应称佛名号时者。
若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常
念，即是恒忏悔人也。【71】
不要小看道绰这一发明！他这一转，为净土成宗提供了一个很有力的依据。
试看佛家诸宗典藉，决疑之书，净土最多；而种种疑难之中，居首位的问题往往是：佛道广阔，何以非得走净土一门？念佛往生，并非上上之机，何必如此宣扬？面对诸如此类的问题，法师那怕举出再多的净土殊胜之处，也无补于事。而今道绰此说一出，问题迎刃而解──不必再与种种方便作高下比较，不必回避佛法中其他三千法门。是的，净土是简易、通俗、浅显，然而正合当世；佛法中殊胜方便确是很多，但不是我们这个时代的急需首要。
有此前提，道绰就能很潇洒地指点江山，说「诸经宗旨不同」：
若依《涅盘经》，佛性为宗；若依《维摩经》，不可思议解脱为宗；若
依《般若经》，空慧为宗；若依《大集经》，陀罗尼为宗；今此《观
经》，以观佛三昧为宗。【72】
弱水三千，我自取一瓢饮。于是，时教相应之说，成为净土宗理论的一个基点。后来虽有唐代三阶教也提出过他们的时教相应说（即遭怀感迎头痛击），但三阶教短命，此后再也无人作过正面的挑战。
迦才 《净土论》
迦才活动于唐贞观年间，本学摄论，后专净土。著有《净土论》三卷，堪称第一部全面论述净土宗意的专著。托名窥基（632-682）的《西方要诀释疑通规》观点形式都与彼近似，可见其力度所在。
《净土论》自设问答，以「滞俗公子」与「净土先生」对话的形式，展开全书。迦才在该书之自序中，公开为净土宗立命：
夫净土玄门，十方咸赞；弥陀宝界，凡圣受欣。然则二八弘规，盛乎西
土；一九之教，陵迟东夏。余每披阅群典，详检圣言，此之一宗，窃为
要路矣！。【73】
打出旗帜还不够，更进一步直言批评庐山慧远和道绰：
然上古之先匠，远法师谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身，后之
学者无所承习。近代有绰禅师，撰安乐集一卷，虽广引众经，略申道
理，其文义参杂，章品混淆，后之读之者，亦踌躇未决。【74】
口气之大，佛门少见。但通观全书，他之自称「净土先生」，并非狂妄。
开卷九章目录，就有不同凡响之处。请看每章名下的双行夹注：
第一定土体章（三土之中是何土摄）
第二定往生人（何位人得往生）
第三定往生因（修何因得往生）
第四出道理（依何道理得生净土）
第五引圣教为证（谓引经论二教）
第六引现得往生人相貌（谓引道俗得往生人示诸学者）
第七将西方兜率相对校量优劣（谓何处易生）
第八明教兴时节（谓今正是忏悔念佛时）
第九教人欣厌劝进其心（谓令厌秽欣净）
颇有现代人的理论意趣。如此严密的论证构架，却又表达得如此通俗；前者是佛教各宗所共，加上后者，才显出净土宗的风格。
在具体的修持理念上，他更是而向大众，一「俗」到底。他对慧远、道绰之不满之处，是因为他们没有强调净土宗的通俗特色。相对的，无论是他的净土分类法还是他的九品阶位说，其中心即是一点：「净土宗意，本为凡夫，兼为圣人也。」
迦才认为凡圣、善恶，皆得生弥陀净土。可是如详解《无量寿经》及《观经》之意，则凡夫是「正生」之人，圣人是「兼生」之人，净土教正是为凡夫所设的法门。因菩萨发心而自留惑，愿生于恶道，救济苦难众生。所以不必为此等圣人说往生净土。可是凡夫实有堕落恶道之畏惧，于秽土中不能发心修道，必定依靠净土，所以佛为此开示净土法门。《观经》中说：为末来世之一切凡夫，受烦恼贼所害者，说清净业。正是诠显其意。净土宗之意，本为凡夫，兼为圣者。
极目四顾，碌碌红尘，大千世界，有几个圣人？还不全都七情六欲、尘缘未绝的凡夫俗子！缘此立意，净土宗大门畅开，对准了所有还活在这个娑婆世界的凡夫，何等的聪慧高明！
除此而外，迦才的《净土论》还有二个值得注意的地方。
其一是迦才对「别时意说」的辨解。「别时意说」之名，出于真谛所译《摄大乘论》卷中。论中分佛之说法为四：平等意、别时意、别义意和众生欲意。相应的有四依之对待。四意四依之分的主题，即是佛随众生机宜说法，故三藏佛经，并非人人可依。若不知佛说之（四）意，依经也错。这本是对太多的宗派、太多的佛经，各持一说、相互矛盾之局面的折衷。对隋唐之时开宗立派之中国佛教，四意之说是有百利而无一害的。
但问题在于《摄大乘论》判净土之往生西方说为「别时意」。「别时意」者，简言之乃是一方便假说。世亲之《摄大乘论释》第六中解释说：若有众生由懒惰之障，不乐勤修行，如来为使其人勤修行，则施以方便说。比方说：若诵持彼多宝如来之名，决定于无上菩提不能退堕是也。譬如以一分钱为资本，经营而得千钱，并非一日可能得到，必需花费多时，持诵佛名亦然。并不是只由诵持佛的名号，就决定能够得到菩提，那不过是唯能成为不退堕菩提之因而已。发愿则能受生安乐佛士之意，亦不外此意。此从瑜伽派之立场而立说，以弥陀之安乐净土为受用报土，而报土是非地上菩萨不能得生。若从此见解看来，《观经》等所说凡夫之往生西方一节，非是实说，不得不说是基于别时意趣之方便假说。
这一判说始于摄论家，后玄奘重译《摄大乘论》，更明说下品凡夫不得往生，若得往生者，此意即知是「别时意说」。正因如此，自摄论师至法相唯识宗，在此意见上一脉相承，都舍弥陀而崇弥勒，广劝道俗求生兜率，理由是兜率同在欲界而易修行，大小乘师均可通修。以玄奘之德望、瑜伽学派的声势，「别时意说」上百年间，成为净土宗的魔魇。如唐怀感之《释净土群疑论》曾感慨万分：「自摄论至此百有余年，诸德咸见此论文（指世亲之《摄大乘论释》），而不修西方净业。」净土宗因此而受之压力，可想而知。
迦才由摄论而转向净土，深知「别时意说」对净土传播之妨碍，故首起辨解。《净土论》卷中，数设问答，专说此事。迦才之说，大都还很勉强。例如说由理而究，经有了义不了义；言下之意，净土经典是了义经，而《摄大乘论》是不了义。但凭什么说此了彼不了，他没有论证，故显然不足以服人。又说虽有人说净土是「别时意」，而但也有人说净土不是「别时意」，虽然他引经十二，引论七部，同样因没有论证；你信此经，我奉彼论，至多打个平手。唯有一点，总算是辨解有道：
彼论（指世亲之《摄大乘论释》）所明，有别时有不别时。若唯空发
愿，即是别时；若行愿兼修，非是别时。【75】
迦才行愿兼修之说，就《摄大乘论》而言，确是钻到了空子。因为世亲判念佛往生为「别时意」，就是指光发愿即可受生安乐佛土。而今迦才却说：世亲对净土的理解有偏──若光有愿而无行，世亲所判无误；但若是有愿有行，则世亲所判就有以偏概全之嫌。反过来，迦才于净土宗之理教建设上提出了一个很重要的原则：对《观经》等的理解，从而净土的信奉，必须是有愿有行；若停留在口头上，空发愿而无行，则是「别时意」，决定不得往生！这一原则，对净土宗的精纯，防止鱼目混珠、过分泛滥，有其积极意义。
其二，迦才于《净土论》中非常详细地比较了兜率极乐之高下优劣，所谓「世界十异」（有女人无女人异；有欲无欲异；退转不退转异；中夭不中夭异；三性心异；三受心异；六尘境界异；受生异；说法异；得果异）和「往生者七种差别」（处有人天之别；因有难易之别；行有高低之别；自力他力之别；有无善知识之别；经论多少之别；信徒众寡之别）。迦才之论，首先是净土成熟的标志。兜率极乐从混沌不分，到泾渭分明，乃是净土宗成熟的必然前提和结果。至贞观年间，迦才作如此总结，水到渠成。其次，这也是对当时摄论师、法相唯识宗之专奉弥勒的抗争。就此而言，这才是开始，直到千年之后的清末民初，兜率极乐之争，还在继续。
善导 凡夫入报土论
善导与迦才同时而稍晚，但他的事迹之记录，却远较迦才周详。自道宣之《续高僧传》起，几乎所有的僧传，特别是种种净土丛书和往生传中，都有善导大师的专题。然而，他为后代立为莲宗二祖，固与他的行业有关，主要的却是因他的凡夫入报土论。
迦才虽然揭示了「净土宗意，本为凡夫，兼为圣人」的主张，却没有从净土分类上予以论证。故在此问题上，真正作出划时代之贡献者，乃是善导。正因如此，后人为莲宗立祖统，诸说各别，但善导之二祖地位，却从没动摇过。
有关弥陀净土，自隋代以来，有种种不同的论说，要言之，大体不出三种思潮：一、说彼土为事净粗国土，为凡夫往生所居者，即慧远、智顗、吉藏等所唱导者。二、说彼土是报土，凡夫无法往生其土，即摄论师所主张者。三、说彼土通于报、化二土，地上圣人生报土，凡夫二乘生化土，即迦才、道世、元晓等所建立者。但是，这三种有关弥陀净土位格看法中，谁也不承认凡夫往生报土之说。
然而，善导大师则充分发挥净土立教之本旨，以判断古今之气概，毅然主张凡夫可生报土。盖善导认为弥陀是报身，其土为报土，并非依《摄大乘论》等所说，而是根据《大乘同性经》：净土得道者为报身；弥陀如来，莲华开敷星王如来等，即依净土得道之佛。又引《无量寿经》中说：法藏比丘，于因位中发四十八愿，若不生者，不取正觉，今既成佛，此即显示彼佛是酬因之报身，作为《大乘同性经》之佐证。
善导力倡弥陀净土是报土，据此立论，则得出极为重要的结论──罪恶凡夫，亦能生彼佛之报土。这就是善导的「凡入报士论」。其论据，是如来强大本愿力，为众生入报土之增上缘。彼著《观经疏》第一说：
问：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？
答：若论众生垢阶，实难欣趣，正由托佛愿，以作强缘，致使五乘齐
入。
本来昙鸾、道绰已有这种说法，但他们却没有仍最后的一跃──均不同意凡夫入报土之主张，而使净土法门本来度世利人之大用，全部隐没。现善导极力提倡，仗托佛愿强缘之摄引，不但使诸家获得启信，同时亦激发修行净土之行者，欣求往生西方。
从另一角度说，隋代以来，末法思想之勃兴，时教相应之说大行；善导受时代思潮所启发，认为释尊所说八万法门，在为正法、像法时代众生断惑证真者说，而末法具缚障重之众生，证悟不易。《观经》等净土往生之法门，即是为五浊恶世之凡夫特设之方便法门。当今末法众生，依此法修持，必可获得解脱。
善导《观经疏》第一，集中论说《观经》是为对治未来世众生为烦恼贼所害而说的──因地上菩萨，既登不退位，虽住生死苦海，然没有生死染惑之忧虞。如鹅鸭游水，无溺水之虞。如来岂特为此等圣人立本愿拔济？如来大悲，特别是为一般苦难者，亦为溺水急待救济之人，岸上之人，何需救济？我等现为流转凡夫，溺于生死大海，如来怜愍而发大悲愿，而设净土法门而救度之。观经九品，皆对凡夫往生而说，与圣人全无关系。
其实，善导之净土分类说，绝不是单纯地依经索义所能得出的，恰如望月信亨教授所说：
善导大师，乃深切自信，而传播如此纶音，而发挥凡夫可入报士之高
论。信机、信法之深信观念、由此而生。不同净影等诸大师，只依净土
经典之文义，而作解说，对其法门，并未作客观的探究。唯有善导大师
为自己出离解脱之问题，认真加以检讨，著疏之中充满熟烈信念兴深切
体验。瑞应删传说：「佛法东行以来，未有如禅师之盛德！」西方略传
尊善导为「弥陀之化身」。新修往生传等别载化身善导与人间善导。此
皆说明善导大师之感化众生，不同寻常！【76】
在意趣上，我们又一次看到了对印度佛法消化、选择、和重新诠释的精神，这正是佛教中国化的神魂所在。一旦善导奠定凡夫入报土说，「放下屠刀，立地成佛」，「临终一念，永不退转」等绝对中国式的，又具绝对鼓惑力的口号，已经呼之欲出了。
怀感 《释净土群疑论》
怀感系长安千福寺沙门，据瑞应删传：彼志操强悍，励精苦学，解义入神，四方同好，竞集其门下。可是，不信念佛得生安养之说。遂谒善导，而质其所疑，依教进道场念佛三七日；未得证验，而自恨罪障深重，拟绝食以死。但被善导阻止，而劝以更勤精修。其后，念佛三年，忽然感见佛之玉毫，于是证得念佛三昧。临命终时，感佛之来迎，合掌向西而舍命。他是否真曾亲近善导，不得而知；但他的《释净土群疑论》，应可说是善导之后，净土宗之集大成者。
《释净土群疑论》七卷，计十二编一百一十六章。全书自设问答，问题尖锐深刻，答意力争圆通。其篇幅之大、引证之细、论说之深，为莲宗之前所未有。这说明至唐武则天时（据平昌孟铣《释净土群疑论》序，怀感著述未毕而逝，全书由善导之门人怀恽完成，怀恽圆寂于武周大足元年﹝701﹞），净土宗的相关课题，从而其流传，已经到了相当成熟的阶段；否则的话，如此涵盖全面的著作问世，是不可想象的。
就继承前人而言，如净土分类说，兜率与极乐之比较，对「别时意说」的化解等等，《释净土群疑论》都广引博证，头头是道，有时不乏新见。但真正引人注目的，乃是《释净土群疑论》中所出现的，前人所未论及、深具时代特征的内容。
隋唐以还，中国佛教各宗各派日渐成立，为树特殊的宗旨宗风，除了独特的口号祖统之外，最重要的就是确定「宗经」。每个宗派都从特定的经典中获得教旨，同时就竭力宣扬本宗宗经异乎寻常、高人一头，如天台宗说他们藉以立宗的《妙法莲华经》是佛涅盘前所讲的最后一部经，那当然应视为佛祖一生智慧的最后总结。而华严宗的《华严经》更标榜是「经中之王」，宣称这是佛得道后所讲的第一部经，只因实在太深奥，无人能懂，只得藏在龙宫中，不知几世几劫后，有龙树菩萨潜入龙宫，偷得下部十万偈，遂有《华严经》问世。号称「不立文字」的禅宗，实际上是先由《楞伽》而《文殊般若》，到开元二十三年（735）唐玄宗亲注《金刚般若》,「诏颁天下，普令宣讲」，六祖慧能得法的故事中，便有了《金刚》印心的情节。时代大潮推波助澜，几本经典脱颖而出，其流传之广，到了家喻户晓的地步。开宗立派需要各方面的权威，而经典的权威则是权威中的权威。而一旦经典的权威性膨胀到一切存在的真理性标准，反过来，它就成为宗派发展的制约──任何教理修证的新见新意，必须折衷圆通，不管与那一本权威性的经典矛盾，就会造成信众的质疑；弄得不好，就会在佛学舞台上无立锥之地。
缘此背景，沟通权威，成为《释净土群疑论》的重要内容，请看其所设问：
问曰：如维摩经说：若菩萨欲得生净土，当净其心，随其心净，即佛土
净。此之心净，经文约十地菩萨方名净心。如何凡夫即欲生于净土？
问曰：金刚般若经云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见
如来。又云：离一切诸相，即名诸佛。如何今日作有相观佛？
问曰：如华严经说：诸佛平等，皆具一切行满，一切愿满，方成正
觉……无量寿经及悲华经等说：阿弥陀佛初发菩提心，及修菩提行，发
四十八愿。与华严经文不同，有何意也？
问曰：十轮经说：造十恶轮罪，一切诸佛之所不救。既言不救，如何念
佛亦令罪灭得生西方？
问曰：法华经说：谤斯经者，常生难处，永不见佛众圣中尊。如何此
经，谤法之人，得生西方，见佛闻法，永离众苦？
不管怀感是如何回答的，不管怀感能否调和那么多的权威，问题是他提问了！他回答了！他注意到时代的要求，他回应了时代──这正是净土宗成熟的标志。
同样的，对净土本宗所奉的「净土三经」，除了屡屡引用，作为论据外，也开始出现了注意到「三经」之间矛盾不一致的地方：
问曰：无量寿经……观经……二经俱造五逆，并有十念得生净土，有取
有除，两文不同，有何义也？
甚至同一本经中，也看出矛盾来：
问曰：何故无量寿经上卷四十八弘誓愿云，乃至十念皆得往生，唯除五
逆。寿经下卷即言，乃至一念皆得往生。何因同是一经，前后两文，言
一言十，遂有差别？
若非对经典反复研读，怎有可能发出此等疑问？如前一问题，怀感答道，对此问题已有所说法者，号称「大德」的解释，就有十五家之多！虽然怀感左右为难，对那一个「大德」都不敢得罪，说「诸家解释，各有一途，难分胜劣。」但一个问题有那么多的答案，若非讨论热烈，绝无可能；若非关系重大，怀感也不会明知无法回答，还是作上一问。
在《释净土群疑论》中，还有一个异乎寻常的地方，即是对号称「四依菩萨」的三阶教信行禅师（541-594）的猛烈抨击。本来，身为佛子，跳出三界，慈悲为本，宽大为怀，对人对己，平等相待。诠释佛理，无论门派，只要有一丝可能，总是尽量折衷。更何况怀感秉持净宗，即使五逆十恶之人，也允其西方一行。为什么独对小小三阶教一介禅师，如此大动干戈、兴师问罪？
三阶教创始人信行系隋魏洲人，于相州法藏寺受具足戒，唱三阶法，为世所趋。开皇七年相州知事奏闻，九年奉召入长安，仆射高颎为其立真寂寺居之。后长安有三阶寺五所，即化度（真寂）、光明、慈门、慧日、弘善是也。信行撰《三阶集录》等书四十余卷。弟子颇众，信行卒后葬于终南山楩梓谷[至*鸟]鸣埠。其后教徒多葬于其侧，因有百塔之称，亦可见其教人对其教祖之信仰矣。
但入唐之后，三阶教却屡遭禁止。据《太平广记》卷493，则天如意元年（692）令检校京都福先寺无尽藏院，长安中（701-703）复敕检校化度寺无尽藏院。又据《两京新记》天后对于三阶教，认为邪说，故证圣元年（695）敕列三阶文书于伪经中，谓为「违背佛意，别构异端」。玄宗开元元年（713），敕毁除化度寺无尽藏院。开元十三年（725），诏除诸寺三阶院隔障，禁断《三阶集录》。又据《开元录》卷十八，圣历二年（699），敕「其有学三阶者、唯得乞食长斋绝谷持戒坐禅，此外辄行，皆是违法。」
怀感之为，是否为当局摇旗呐喊？非也！同样的反对，著眼点完全不同。
所谓「三阶」者，也是一种时教相应说，但与净土宗不一样，它认为现世是第三末法时期，「亦名五浊诸恶世界、娑婆世界、盲暗世间、三界火宅，一切众生起于断常，即是空见有见众生，亦名二乘众生十恶世界是。」【77】所以当世的解脱之道不是念佛往生，而是不堕爱憎，普施法雨──最有影响者即是普设无尽藏，广敛钱财，施舍百姓。
同样以时教相应为出发点，同样的通俗、面向大众，比之于往生西方极乐的净土，对讲究实惠的穷苦百姓而言，三阶教施衣施财的无尽藏恐怕更有吸引力（然而这恰恰是朝庭最忌讳之处，却偏偏屡禁不止）。这不能不说是一个严重的挑战，所以《释净土群疑论》中，辩斥三阶，成为一重大课题。
虽然怀感对三阶教义作了全面的驳斥，例如对信行所说众生根机的「三阶说」，他引经据典，加以贬斥，说彼「失经宗旨」；洋洋千言之后，意犹未足，还举「十难」以难之，颇有斩草除根之气势。但最值得注意的，乃是怀感对时教相应说的回应：
问曰：大集月藏分言……（即是佛灭后五个五百年之说）……今劝修十
六观及念佛三昧，此并是定慧法，只应合初二五百年中修学此法，何因
今日劝修学耶？今三阶学者，多引此文，证第三五百年已后，不合学
定。何因今劝学修十六观及念佛三昧？【78】
这确实是个大问题！时教相应说乃是净土立宗的基点之一，但如今三阶教挑出了毛病：十六观和念佛三昧属定慧法，合第二个五百年；而现在是第四个五百年，「何因今劝学修十六观及念佛三昧？」这是一个无法回避而又很难反驳的问题，但若不破解，净土宗的整个理论大厦都会毁于一旦。
回顾历史，先辈大德们无论在经典注释还是在实践修证上，其「观」其「念」都一脉相承地属于禅定；道绰在他的时教相应说中虽然以「称佛名号」接续以「修福忏悔」，但他的「称佛名号」还是自庐山慧远、鸠摩罗什以来的定慧三昧。所以，三阶教的疑难可谓是凿凿有据、击中要害。
然而就是在这一发千钧之处，怀应以无比的卓识，推陈出新，为净土立宗完成了最后一跃。
释曰：十六观与念佛三昧有浅有深……初二五百年，解脱禅定得坚固
者，此据色界修慧定心也（深）；若闻思心想成者（浅），通第二第三
等五百年也……
原文颇长，多引令人乏味，请注意怀感对念佛三昧的发挥。
如前所说，智顗所说四种三昧中「一行三昧」对净土宗影响巨大。但从更广大的经典背景中看，正其名应为「念佛三昧」：《华首经》名「一相三昧」，《文殊般若经》则名「一行三昧」，《观佛三昧经》名为「观佛三昧」，《大集贤护经》名为「思维诸佛现前三昧」，《华严》、《涅盘》等经，则名「念佛三昧」。按经论通义，「念佛三昧」有定散，有相无相之分。无相念佛三昧，是谓以无所得心，而修无相观，念阿弥陀佛的真实法身；是根机深厚之学者所修，此观行若成，则断二障，能见佛之真实法身。有相念佛三昧，是谓以有所得心，而观佛的清净色身，殊胜相好，而至诚称念；此观行，乃机浅之学者所修，此行若成，即能见佛之报、化二身。而今怀感总说为深浅之分──就深者而言，其「观」其「念」，确属定慧之中；三阶所说，即是此也。但就浅者言之，则是根机低钝之人，依欲界闻思修慧心而摄念作意，此心所见，即是色界修慧心所见，乃佛之报、化二身。通俗地说，「浅」的、「有相」的、「散心」的念佛三昧，可以于日常生活之行住坐卧，一切时处皆可修行；乃至临命终时，修之也能成就其行。此「观」此「念」，决定非定慧法所摄！诉诸经文：《观经》的下品三生说：由于唯念阿弥陀佛，即得往生净土。又说：摄取念佛众生而不舍。《无量寿经》三辈中唯一向专念阿弥陀佛，得生于彼国。又四十八愿中别发一愿：乃至十念，若不生者，誓不取正觉。《般舟三昧经》记载：阿弥陀佛于定中答行者之间说：欲生我国，当念我名，而不休息。《鼓音声王陀罗尼经》说：十日十夜，念阿弥陀佛，则得生于佛国。《华严经》中说：念佛三昧必定见佛，命终之后生于佛前。《占察经》说：如欲往生十方佛国，当念彼国佛之名号，即得往生。以上，皆示以由称名念佛之法，得往生净土的。所以，往生之行门，确实多多；但佛为度末世钝根，于经中多说浅学。
怀感轻轻一拨，化险为夷，三阶教的挑战，全盘落空。然而，怀感对净土宗的功绩，并非止于平夷三阶异端，而在于他对「念佛」之「念」字的最后突破。
汉字之中，心有所动曰念，意念于心，不发于声也。若出于声则曰「言」曰「说」曰「诵」曰「念」……故翻译佛经，「念佛」也者，属观想、属禅定，自古以来，从无异见。
但禅定三昧，何等高深，绝非一般凡夫所能领会理解。而对广大百姓来讲，「念佛」也者，发于心而出于口，理事顺章，绝非二致。所以，在净土宗的传播过程中，不可言传的禅定「念佛」，变为人人可行的口头「念佛」，乃是历史的必然。从庐山慧远时代起，历史文献中对「念佛」二字的易起「误解」的含糊，已经出现；而后则愈来愈多，最后到了「以讹传讹」的地步。问题是谁能接受这历史的信息，作出应顺时势之举。怀感即其人也！
当怀感辩解「念佛三昧」之时，以「有相念佛」、「散心念佛」说浅学钝根之行门，指彼不属定慧法，已经到了瓜熟蒂落的阶段。所以他在高僧大德之属禅定的「无相念佛」、「定心念佛」之外，另设方便，倡口头念佛，乃是水到渠成之事。
《释净土群疑论》最后特设一问答，可谓异峰突起，尽摄全书之精华：
令声不绝，至心便得，今此出声学念佛，定亦复如是，令声不绝，遂得
三昧。见佛圣众，皎然常在目前。故大集日藏分经言：大念见大佛，小
念见小佛。大念者，大声称佛也；小念者，小声称佛也。斯即圣教，有
何惑哉！
尽管他曲解经文，硬把《大集日藏分经》中的「大念」、「小念」说成「大声」、「小声」，但后人并没有因此而判他「波罗夷」重罪。因为从净土理念的本质来说，从中国文化的实践倾向来说，从平民百姓的理解能力来说，净土宗成为一宗派，从而其宏布，绝对需要一平实易行、可说可传的胜方便。一旦怀感把「念佛」理解成「念佛」，就等于给老虎添上了双翼，净土宗真正成了中国佛学舞台上的「插翅虎」！
＊ ＊ ＊ ＊
历史的发展本来是一渐进的自然过程，虽有不少递变之「点」，但若真正深入研究，任一过程都无法确定在某时某日由某人完成其「质变」。所以本书对禅净二宗的立宗过程之描述，定位非常之宽。于禅宗，泛说整个「东山法门」时期；而净土宗则更从净影慧远说到怀感。以怀感为一阶段标志的理由：本来（观想）念佛是佛教各家的通修，属禅定。唐代摄论、三论、唯识都修念佛。各大经都讲念佛。一旦观想念佛变成称名念佛行，则成为净土宗的独家标帜，故净土成宗之追述，到此为止。
第四章 宗旨宗风
第一节 宗派成立之后
宗教成熟的标志，在教理建设上，应当是创世说（从而神谱）和修行观（从而戒律、礼仪、献祭）形成体系；在社会地位上，应当有一定的政治经济力量和相当数量的信徒；在宗教观念上，应当确定对种种非神和他神之社会存在或思想观念的应对之道；在组织上，应当新的领袖人物不断涌现，从而内部再度产生宗派。
就此而言，中国佛教中各宗派的成熟，也可在上述四方面予以观察。只不过教理上的创世说、神谱往往代之以创宗说和祖统；而对非神和他神的批评则代之以对别派别宗的批评。
作为唐宋以来中国佛教第一大宗，禅宗的发育是相当成熟和典型的。
经道信、弘忍两代的努力，禅宗获得了关键性的转变，其势力与影响也逐渐从黄梅扩及全国。弘忍的弟子，后因南北对峙而传说不同，但是其分布还是大致清楚的：
慧能、印宗在广东，神秀在荆州、长安、洛阳，玄约、道俊、禅慥、
通、法、显等在湖北，智铣、宣什在四川，惠藏在陕西，老安在河南，
法如在山西，法持、智德、昙光、觉等在江苏，义方、僧达在浙江，法
照在安徽，慧明在江西，就是这样多的著名弟子，把东山法门广播到全
国，至于不知名的千人弟子，散布的面积当更广更密，对群众的影响也
更大。【79】
而其中最显赫的，乃是神秀的北宗。神秀是陈留尉氏（今河南省尉氏县）人，俗信李，十三岁出家，二十岁在东都天宫寺受戒。史传神秀「游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋」，是一位内外兼修的学者。神秀在五十岁左右「至薪州双峰东山寺，遇五祖以坐禅为务，乃叹曰：此真吾师也。誓心苦节，以樵汲自役，而求其道。」神秀在弘忍门下「服勤六年，不舍昼夜」，位至上座，被誉为「东山之法，尽在秀矣！」弘忍死后，「学徒不远万里，归我法坛」，不满十年，神秀所居玉泉寺东的度门兰若，成为当时中原禅法的重镇。大足元年（701），神秀奉旨进京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比。神秀以九十六岁高龄，为「两京法师，三帝门师」，一百零一岁去世，敕为「大通禅师」，去世后的哀荣，亦一时无俩。神秀门下人才济济，所谓升堂者七十，昧道者三千，其中以义福（?-732）、普寂、景贤（660-723）、惠福四大弟子为首，他们也得到朝廷权贵的崇信和支持。
普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归宗，敕
使监卫，雄雄若是，谁敢当街？【80】
禅宗的祖统说，就是在这样的形势下应运而生：
自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传
弘忍。继明重迹，相承五光。【81】
东山法门的常坐三昧，经神秀发扬，总结成朗朗上口的十六字口诀：「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。禅宗席卷中华大地的历史场景，由此掀开序幕。
或许是对统治者青睐和支持的争夺，或许是维护佛法纯正的卫道大任所趋，或许是不同修证心得和境界的比较碰撞，或许是宗派繁荣的必然……神会的荷泽宗大举北上，形成了名义上「南能北秀」而实质上是「荷泽顿门」与「北宗渐门」的对立。荷泽神会「不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨。」【82】的结果，一方面是替「慧能南宗」争得了知名度──慧能和尚「作偈呈心」的故事脍炙人口，家喻户晓。另一方面，对统治当局及士大夫来说，和尚争斗乃是一种很有新闻性、宣传性的「秀」，──禅宗的整体声誉不但没有因兄弟阋墙而受到损害，反而因此而大大提高。安史之乱平定后，自肃宗上元元年（760）起，至武宗会昌四年（845），八十六年内，除神会因平定安史之乱有功于朝庭而被封为七祖之外，慧能三度被封（唐中宗神龙元年、肃宗上元元年和宪宗元和十年），还迎其衣钵至大内供奉，更有著名文人刘禹锡和柳宗元先后为其撰碑（以刘、柳之盛名，有一人之文，就足以名垂青史；二人都撰，虽然是皇上旨意，但慧能之幸运，中国历史上不作第二人想）。沾后辈的光，弘忍、慧可也先后被封（代宗大历十年和二十年）。紧接著，当代大德百丈怀海（穆宗长青元年）、石头希迁（穆宗长青四年）、南岳怀让（敬宗宝历二年）、圭峰宗密（文宗太和二年）一一受封。禅门风光，绝非他宗可比。
「会昌法难」予中国佛教的意义，与「安史之乱」予大唐帝国的意义可以等量齐观。以大唐帝国的衰落从而中原文化的萎缩为根缘，寺院凋敝，经论遭毁，佛教各宗再也不复往日繁华。同样，禅宗主流荷泽与北宗也一撅不振。然而，就历史发展而言，此乃一小小曲折。以改朝换代为契机，不假经论、注重劳作的南禅，偶有三二同道，即可参究，于是在恶劣简陋的环境下，南方的洪州、石头二宗乘机崛起。在政治和经济地位上，他们全盘继承了前辈的遗产，成为朝庭的宠儿；教理和组织上，他们更具创造性，在共通的「如来拈花，迦叶微笑」──「西天二十八祖」──「东土六祖」的祖统说之下，「南禅五家」，各自独立，各有门风。禅宗的黄金时代，终于形成。
当禅宗坐稳了佛门各宗的第一把交椅之后，当禅宗很聪明地用「教外别传」四个字把其他所有的宗派都眨下去之后，宗门之内的派系之争就成为禅门的主流。一花五叶，各领风骚──慧能传下的曹溪禅，重心必然地转移到悟境的鉴别之上；从而各派的分界，也落实到接引──修行方式之上，规范成为宗门的头等大事。
与禅宗相比，净土宗的成熟完形就不那么典型，故其成为宗派的标志即有所不同。与当时佛门主流的禅、天台、华严、法相等宗相比，净土宗没有组响严密的僧团，没有名闻遐迩的宗庙，尤其是──没有名满天下领袖，请看历代之奉诏入京的大德之名录：
隋炀帝之尊智者大师，唐太宗、高宗之敬玄奘三藏，武后之于神秀，明
皇之于金刚智（671-741），肃宗之于不空（705-774）……有力地促成
了隋唐佛教的极盛。检阅当时的佛教：三论之学，上承般若研究，陈有
兴皇法朗，而隋之吉藏，尤为大师。法相之学，原因南之摄论，北之地
论，至隋之昙迁而光大。律宗唐初智首、道宣，实承齐之慧光。禅宗隋
唐间之道信、弘忍，上接菩提达摩。而陈末智嚼大弘成实，隋初昙延最
精涅盘，尤集数百年来之英华，结为兹果。又净土一昙鸾，天台之智
俨，三阶佛法之信行，俱开隋唐之大派别。【83】
净土宗确是瞠乎其后，汤用彤教授这一「又」字堪称深得春秋笔法之精髓──昙鸾与智俨、信行并列，属「又」之后提上一笔的「二流脚色」。平心而论，历史青简之上，能跟在前述大师的后面被提上一笔，这「又」字真的没有辱没了三位。
既然如此，净土宗的成熟表现何在？
净土宗有自己的优势！因为净土立宗的根基，乃是生与死、此岸与彼岸、人间与天国等人类最深刻的终极关怀。而它的回答，却又是如此之简捷、通俗。随著净土宗教理的完全，上述问题成了净土的「专利」──任何团体、任何个人，那怕你不是佛教徒，只要你思考过「死亡以后」的问题，你就往往得与净土观念打交道。历史的事实，无数高人雅士、平民百姓，他们各各具有完全不同的信仰系统，有的甚至隶属于特殊的信仰团体，但在他们内心深处，不约而同地保留了一个角落，里面藏著──西方极乐世界！这就是净土宗的涵盖面甚至超过律宗而被称为「寓宗」的原因所在。所以，净土宗的成熟，主要就表现在广泛的传播上面。
首先，继承净土宗一贯的传统，大量的章疏经注问世流传。除前面已提到过的道绰、迦才、善导、怀感等人的著作外；他宗之人，如华严之智俨（602-668），法相之玄奘、窥基师徒，律宗之道宣法师，都有有关净土的疏论；远在朝鲜半岛的新罗国之元晓（617-?）、圆测（613-696）、义寂、憬兴，虽然或受业于智俨（元晓），或师事于窥基（圆测），但都「游心安乐道」（此为元晓所著书名），他们的著作，各人都有数部之多。以上所述，还是现在尚存者，至于已佚失者，则是更多。如前文所提到的，怀感之《释净土群疑论》第三中，罗列对观经与无量寿经之矛盾处会通者，光「大德」所说，就有十五家之多；然至宋代道忠著《群疑论探要记》，其中六说已经不知出于何人。如果再进一步细细检索佛家经疏目录，则有唐一代，关于净土三经的注疏，当时已佚和（古）有名（今）无书者，比比皆是【84】。综合上述数点，回头返顾，当年净土弘布之状况，不难想象。
其次，充分反映净土通俗特色者，乃是当时弥陀造像和净土变相蔚然成风。弥陀造像，自隋代以来渐次流行，入唐以后，顿然增加。举其著者，如洛阳龙门石窟，自贞观至开元年中，仅载入《金石录》的阿弥陀佛造像（亦即刻有造像铭文者）即达一百余尊，其中不乏达官贵人，如将军柱国京兆公园武盖（贞观年间，三尊）；洛州崇阳县令慕容（贞观二十一年，一尊）；银青光禄大夫丘悦赞（开元三年，为亡母造大弥陀身像）；内待高力士（开元二十二年，一尊）……此外，河南安阳万佛沟洞，河南巩县宝山，河北磁州南响堂山，山东历城千佛山等，至今尚有初唐时所造弥陀佛像。
与洞窟造像相呼应，是城乡各大大小小寺院中的净土变相。净土变相，传自印度、于阗等国，初入华时，主要是菩萨像，如北齐时有阿弥陀五十菩萨像（即五通曼陀罗）；贞观年间，中印度阇那达磨持阿弥陀佛及二十五菩萨图像来朝等等。然而到了富于艺术气质的唐代画家和僧人手中，净土变相进入了真正的艺术境界：一方面，据《观经》等所铺叙，西方世界有七色莲华、舍利鸟……风光无限！于是变相中也就出现了净土宝地、宝池、宝树、宝楼阁等。如唐张彦远之＜历代名画记＞第三中说：洛阳大云寺之佛殿有尉迟乙僧所画净土经变，洛阳昭成寺香炉两头有程逊所画净土变及药师变，长安云花寺小佛殿有赵武端所画之净土变，东禅院内之东壁有苏思忠所画西方变，长安光宅寺东菩提院内有尹琳所画之西方变，洛阳敬爱寺大殿内之西壁有赵武端所描之西方佛会。
另一方面，既有念佛行善而往生西方，则必有邪行作恶而下堕地狱，于是牛头马面、剑树刀山的地狱变也到处流行。如刘阿祖所描之十六观及阎罗王变，长安光宅寺净土院小殿内西壁有吴道玄所画之地狱变，长安安国寺大佛殿内西壁亦有吴道玄所画之地狱变。
与深奥的经书相比，图画更加通俗，更加生动；与简单的念佛相比，变相更加丰富，更加感性。特别是地狱变，以其神秘、狰狞，更能满足人们对那未知的事物和世界的好奇，更能迎合人们喜欢在安全的位置上体验恐怖的心理，故也具有更大的宣传感化作用。据《佛祖统记》第四十：唐玄宗开元二十四年（736），吴道玄于长安景公寺画地狱变，凡观者皆惧罪而修善，两市之屠沽为之不售肉。
最后，净土流行的最直接指标，乃是大量的信徒。这方面最有力的材料，即是帝王对净土的信奉。一方面，大内九重，侯门似海，一种宗教教派要能进入庙堂，非得在民间有相当的基碍才有可能；另一方面，草偃于风，上行下效，一旦帝王置喙，「一登龙门，身价百倍」，民间的信徒则更加如痴如醉。汉魏六朝以来，信奉佛教的帝王为数不少，梁武帝甚至有「佛心天子」之称，但虔信净土的例子，则未曾见。然隋唐以后，历代帝王，与净土有缘之帝王，则不在少数：
隋文帝寿仁二年（602）孤独后卒，著作郎王劭与天竺阇提斯那先后说她往生净土。
隋炀帝于并州弘善寺塑阿弥陀佛坐像高一百三十尺。
武则天曾亲手缝绣极乐净土变和织绘灵山净土变，其中净土极乐变单幅长二丈四尺，广一丈五尺。僧传说有四百幅之多，恐是夸大，即使天后下令绣制，可能也不大，但宫中绣织净土变之举，总是事实。
开元二十八年（740），玄宗女永穆公主于五台山造净土诸像。
安禄山反时，肃宗于行宫内奉僧晨昏念佛，动数百人，声闻禁外。
综上所述，明显地可以看出：隋唐以还，净土宗的优势，在其通俗，在其普遍，以数量胜。但无论是领袖人物，还是传团、宗庙，其「品位」与其他各宗相比，还是有所差距。正因如此，立宗以后的净土宗，自觉不自觉地把重心落到自信心的建立从而与他宗的比较上面──特别是对「盟主」禅宗的批评。此时的净土，口头上大有「唯我独尊」的气势，实质上向往的，乃是「雄据一方」的地位。
第二节 教外别传
在中国历史上，真正巨大影响于人心的，与成熟于宋明的主流文化──无论是程朱理学还是陆王心学──纠缠互动的禅宗，并非早期达摩、慧可的禅宗，也非东山门下之正统的神秀北宗，甚至不是慧能的曹溪禅及其门人神会之荷泽禅。真正积淀于中国文化的，乃是曹溪门下洪州、石头二宗所衍出的「南禅五家」。所谓席卷中华、独尊佛门，造成「天下名山僧占九，十成庙宇九禅寺」之情势的，是五家禅而非他们的先祖；真正竖起「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」之宗门标帜（据《释门正统》，「不立文字，见性成佛」始见于慧能的三传弟子、马祖道一的门人南泉普愿﹝748-834﹞。南泉下传赵州从谂﹝778-897﹞，而他的同门百丈怀海﹝720-814﹞则衍出临济、沩仰二宗。故「教外别传」之十六字口号的成熟完型，当正是南禅时代），把禅宗之宗旨发挥至炉火纯青、登峰造极的，也是五家禅。所以，若说禅门风貌、禅宗宗旨，第一、要分清前前后后，到底指的是那一家「禅宗」；第二、真正的典范只能是南禅，非他莫属。
说到禅宗，「一华五叶」四字可谓耳熟能详，人人皆知。其实，「一华五叶」并非达摩老祖所说，实是后世南禅的发明──他们口中笔下的禅宗史，乃是从达摩至慧能，六代「一线单传」之「一华」；到临济、曹洞、沩仰、云门、法眼「分头并弘」之「五叶」。真是一手盖天、指鹿为马──「一华」至少遮掉了神秀北宗和牛头禅；「五叶」则扫除了重镇荷泽和盟友赵州禅。然而，既为南禅所说，必有其意义──若是换一视角，从宗旨机锋的角度借用此语，「一华五叶」倒是一绝妙写照。
所谓「一华」，从史的角度说，指的是从达摩到慧能的六代单传；但就宗旨言，则是指禅门的祖统说，这是禅宗的根系、主干，它支撑和决定了整个禅宗的门风。
而「五叶」，从史的角度说，则指五家禅，它们本是同根生，服从于统一的门风，又各各具有不同的家风。但就宗旨言，则可紧扣「教外别传」之十六字诀而一一检视禅宗的机锋。
一华 「教外别传」的祖统说
禅宗的祖统，如前所述，最早见于东山门下，但那是出于立宗之需要，故只追述到菩提达摩。所谓「继明重迹，相承五光」，乃是历史的事实，为的是宣告本宗师出有名、承受有绪，别无更深的意义。
而后，禅宗的祖统说经过二次大的变动：一次是南能（实质是神会）北秀的争夺。当时，代表北宗的《唐中岳沙门释法如行状》和《传法宝记》，代表南宗的神会的《南宗定是非论》，都不约而同地从《达磨多罗禅经》（佛陀跋陀罗，亦即觉贤三藏在庐山译出）的慧远所作小序中引出禅宗的法系：
佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者
优婆崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗义，尊者达磨多罗，乃至尊者不若蜜
多罗，诸持法者，以此慧灯次第传授，我今如其所闻而说是义。
他们把达磨多罗说成菩提达摩，把不若蜜多罗说成达摩在印度的弟子，而达摩在中国的弟子就是慧可，这样就有了早期的「西天八祖」说。
然而，这种编造也确实太荒诞离奇了，从如来到达摩一千余年，竟然只需七代人就可以跨越！这种法系显然是为了争夺正统宗派的地位而曲意编造出来的。争夺正统的需要，祖统追溯得愈远愈好，先辈的名头愈响愈好，他们就把毫不相干的人也拚凑进来。连祖宗也可以强夺硬认，看似生硬可笑，实则反映出禅宗渐渐坐大之势。
第二次则是南禅时代，随著宗门势力的急剧扩张，唯我独尊的意识也就成为必不可少的了，最集中的体现，便是「教外别传」口号的提出。
在禅宗日益发育，趋向成熟时，「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」的宗门标帜渐渐竖起。它指佛教大小二乘，空有二部，显密二教共为「教宗」，其共同的特点是「藉教」，是依据经论文字来获得佛法，确立教旨的，而唯有它自己是「教外」，是直得如来心传。故禅宗称其他佛教宗派为「佛语」、「教宗」、「教内」、「不了义」等，而自称「佛心」、「心宗」、「教外」、「了义」等。确立如此信念的首要前提，便是标明祖统，讲清如来「心灯」是怎样一代一代传递至今的。不但要法统分明，而且从如来开始的历代祖师，个个应是「不立文字，直指人心」的专家。于是，编造祖统，附会增益祖师故事，重写禅宗史的运动，成为南禅趋向成熟的重要内容和步骤。
在如此强烈的时代要求面前，粗糙的「西天八祖」说便迅速地被修改、补正。禅师们从《付法藏传》获得启发，把传中的二十四世加上原＜禅经序＞的（除去重覆的迦叶、阿难、末田地三人）五师，就有了「西天二十九世」说。唐李华为天台八祖左溪玄朗所作＜左溪大师碑＞已说：「佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。」与之同时的，曹溪门下成都保唐宗的《历代法宝记》，也取二十九世说。而神会所传的荷泽门下（如＜曹溪大师别传＞）则取二十八祖说（或不取末田地，或没有弥勒迦）。而在禅宗中最具权威的《坛经》（敦煌本）则从七佛到慧能共四十世，前除七佛，后除中华六代，则西天为二十八世，就这样，「西天二十八祖」说遂为后代禅师所公认。
但真正改定「西天二十八祖」说，在其中深深注入「教外别传」气血的，则是江西洪州宗传下金陵沙门慧炬（或作智炬、法炬）作于唐贞元十年（801）的十卷《宝林传》。前荷泽宗所传的「西天二十八祖」说，虽然在时间上能填补自如来到达摩一千余年的空白，但在具体的人物上，还是有出入的。《付法藏传》中的商那和修和优波掘多，即是＜禅经序＞中的舍那婆斯和优波掘，属同名异译。有了这种出入，他们的「西天二十八祖」说就无法令人完全相信的。于是《宝林传》删去了重复的姓名，并参照僧祐的传说把婆须蜜提前为七祖，再把僧伽罗义说成旁支而摈出，最后加上二十五到二十八四个祖师，这样《宝林传》的「西天二十八祖」说可谓是「源流清楚」、「完美无缺」了。自《宝林传》以后，禅宗的「西天二十八祖」序列再也没有改动过，也没有再作改动的必要。
于是乎，「如来拈花，迦叶微笑」──「西天二十八祖」──「东土六祖」的完整祖统确立了，许多闻未所闻的故事出现了。最最重要的是，此时禅宗之祖统，已不是一单纯的「家谱」；列祖列宗，都被深深注入禅宗之神魂，并且代代相传──正是这内在的精神、境界，才是禅宗新祖统的要义所在！在此意义上，我们方能称此祖统为「一华」而指其为禅宗的根系、主干。
首先看禅宗的「第一口实」（创宗论）。传说中的禅宗最早渊源，是一个神秘有趣的故事：
世尊在灵山会上，拈华示众，众皆默然。唯迦叶破颜微笑，世尊云：
「吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，咐嘱摩诃迦叶，汝
当善护持之。」
佛祖就是这样把最深刻的「心印」传给了大迦叶。相传佛祖还同时传了一衣一钵给大迦叶作为付法的信物。于是禅宗就产生了、开始了、一代一代地流传下来了。故事是美丽的、生动的，但可惜却是假的。在中国佛学史上，真实的情况是先有禅宗，而后才有「拈花─微笑」的故事。不要说翻遍《大藏经》，未见一册经论中录有此事，就是遍查魏晋隋唐之佛书、也从无此说。但是，就是这样一个毫无根据的故事，却得到了普遍的承认，这不得不令人对故事作稍微深入的思索。
听了「拈花─微笑」的故事，恐怕任何一个人都会问：那神秘的刹那，如来把什么东西传给丁迦叶？那种传授又是怎样进行和实现的？这两个问题正是禅师们想兜售给人们的东西，这也正是南禅的本质所在！
我们先从迦叶说起，他是个非同小可的人物。佛经上多次说过，迦叶是佛祖接班人，佛祖说他的「正法眼藏」尽数传给了迦叶，要众人以他为「大依止」。佛经中还有佛祖让迦叶与他并坐的记载。所以，民间虽有弥勒佛、药师佛等人是如来佛的接班人的传说，但佛教史上，佛祖真正的接班人还是迦叶。接班人的首要任务，当是接受和传播佛法。迦叶号称「法藏祖第一」，因有这段佛教史实：释迦牟尼游行布道四十五年，却没留下一部著作，世传其教义戒律都是由弟子记录下来的。但弟子一多，记录就难免有差别出入。所以佛灭寂后，佛教中的第一件大事，便是整理其言行记录，并结集经典，以免佛法被遗忘、被歪曲。据传迦叶在佛灭后第一个雨季，于王舍城外毕波罗窟（又名七叶窟），召开了五百比丘大会。大会开了七个用，整理出了《法藏》、《经藏》、《律藏》「三藏」。佛灭后六百年间，类似的大会共开了四次，佛教史称为「四次结集」，其结果便是规模巨大的佛教经典流行于世。所以迦叶的功劳，即在经典结集流传！
但「拈花─微笑」的故事中，禅宗却有意违背历史事实，把经典取消了。那么佛法是怎样传下来的呢？有这样一个民间传说：一个穷人遇见了一个仙人，仙人许愿让穷人变富，要什么给什么。随著仙人所指，财富一一出现。结果，那个穷人什么都不要，只要那个仙人的手指。不少人都把这个传说当作笑话，其实这里面包含著严肃深刻的智慧。因传说中的所有的财富，无论其怎样的金碧辉煌、稀世珍奇，都是第二性的、派生的，从而是虚假的；唯有那仙人的手指，才是真正的财富，因为它是第一性的、源泉的，因而是真实的。在禅宗看来，佛法也同财富一样，一切见诸于经典的，都是第二性的、派生的，因而也是片面、局部的佛法；而真正的佛法，应当是第一性的、源泉的，因而是全面、整体的。一句话：佛法与佛同在，佛与佛法不可分割！教家诸宗则认定从经典中方能讨得佛法，他们在多如牛毛的佛书中苦苦爬剔寻觅，永远沦为佛的奴隶，永远也得不到真正的佛法，永远也成不了佛。因此，在「拈花─微笑」的故事中，南禅禅师们毅然把佛家经典驱逐出去，而认为就是在「拈花─微笑」的一刹那间，佛祖即把自己「本身」传给了迦叶，佛祖同时与迦叶合二为一，迦叶获得了真正的佛法，迦叶也就成佛了。所以不立文字，不要经典，不需任何外在的权威。唯此，方能有全面的、整体的佛法体验。这种体验无法言说，也不必言说，这种体验可以传递，并早已传递了……一切的一切，在迦叶破颜微笑的瞬间，都已实现，都已完成，都已结束。
紧接著的「西天二十八祖」──考察禅宗《灯录》中的「西天祖师」说，发现其内容都不外乎两个部分组成：一是各代祖师如何得到和印证自己的继承人，一是各代祖师付法之后如何涅盘。内容简单，模式单一。用文学和美学的眼光看来，这种公式化的叙述毫无价值可言。然而，对南禅来说，个中却有其自身的独特意义，因为南禅「教外别传」的特色、精髓和秘密，全蕴含其中。
最后终于传到了「东土六祖」。那怕六位都是有案可稽的「近现代」人物，南禅禅师们还是毫不犹豫地让他们「改头换面」，一个个作公案、斗机锋──与其说南禅五家是他们的衣钵真传，不如说他们是南禅宗庙中的护法尊神！请看达摩见梁武帝之对，慧可得髓之答，慧能得法之偈。他们的头顶被画上了祖师的神圣光环，口中唱出的刚绝对是南禅的心声──「心是菩提树，身为明镜台」，佛的实践，我即是佛！
从如来开始，一代一代的祖师，个个都有精彩的故事，并且全都是对「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」绝妙的注解。缘此祖统，那怕禅分五家，一传再传；那怕宗风重变，代有新见；那怕掣蛇斩猫、断指扭鼻、五位君臣、黄龙三关、青衫六斤、当头棒喝，直至无经无书、呵佛骂祖……实质上，没有一个禅师曾越雷池半步，他们看似千奇百怪、随心所欲，实是非常严肃和肃格地在诠释祖师的悟境──也就是在实践禅宗的宗旨。
五叶 宗旨宗风 定慧合一
成熟的禅宗，其「教外别传」的自觉，首先就表现为对自己「出身」的背叛──如此高明的「了义」宗门，怎么可能是从那并不高明的「不了义」禅学中发展而来？所以，就祖统而言，他们的祖师们个个都是一出娘胎就天生开悟的，绝不需要任何定慧修持。
相应地，在教理上，禅宗必然不能接受传统佛学「以戒资定，以定发慧」的修证模式。持戒、坐禅，那都是「知解宗徒」（这是南禅在《坛经》中借慧能之口对神会的批评，后泛指一切守旧之徒）的事；真正的「顿悟」，根本不必如许支节。但禅宗宣称，他们否定的只是本末颠倒、执著形相的妄持枯坐，并且唯有如此，方能真正坚持戒律和禅坐的精义──不持不坐，胜似持坐，其最高结晶，便是被写入禅宗之宗经《坛经》，并号称第一要义的「定慧等」。不是不要持戒坐禅，只是我们的开悟境界之中，早已包含、完成了戒定的目的。得意忘言，得兔舍筌，急流既济，舟筏何用？
在教理上是「定慧合一」，定即慧、慧即定；在教行上则走得更远──从重慧轻定，到取慧舍定，到不非定不足以显慧。禅宗之外在的形相上的宗旨──不坐禅、不持戒、不礼佛以至呵佛骂祖，遂渐形成。
惠能后至曹溪，又被恶人追逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五
载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭
时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。（掺入于《坛经》故
事）【85】
（南岳怀让以「磨砖岂得成镜」点化马祖道一）汝学坐禅，为学坐佛？
若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相……汝若坐佛，即是杀佛。
【86】
（丹霞天然）于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：「何得烧
我木佛？」师以杖子拨灰曰：「吾烧取舍利。」主曰：「木佛何有舍
利？」师曰：「既无舍利，更取两尊烧。」【87】
（德山宣鉴）我先祖见处即不然，这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦
老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅盘是
系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三宝、初心十地是守古冢
鬼，自救不了。【88】
表面上他们一个比一个出格离谱，实质上禅宗所行的还是佛门方便，所谓「遮诠」之法──否定否定再否定，其目的则是要听者读者学者得出肯定的结论和理解。只不过传统佛教用「遮诠」于经典文字之上，而禅宗气魄宏大，敢于「遮」定以「诠」慧，藉此突破，禅宗得以树立起独特的宗旨宗风，给人以耳目一新之感。
五叶 宗旨宗风 不立文字
禅宗自初祖达摩开始，即以《楞伽》印心；至东山宗掺入《文殊般若》；后荷泽宗又兴《金刚般若》；最后曹溪门下共奉一本《坛经》，确立了「《坛经》传宗」制度。
若论宗旨，传授坛经，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知
法处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。未
得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。大师言：十弟子！已后
传法，递相教授一卷《坛经》不失本宗。不禀承《坛经》，非我宗旨。
如今得了，递代流行，得遇《坛经》者，如见我亲授。大师言：今日已
得，递相传授，须有依约，莫失宗旨。如根性不堪材墨，不得须求此
法；达立不得者，不得妄付《坛经》。【89】
白纸黑字，历历在目，但南禅却公然把「不立文字」四个大字列入宗门口号之中，此话何说？
远在道生时代，「不立文字」的精神早已巍然屹立。道生大师直承魏晋玄学「言意之辩」的主旨，抉发佛法圆义故事，耳熟能详：
（道生）潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象
忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见
圆义。若忘荃取鱼，始可与言道矣。【90】
但大师有更精彩的发挥，却鲜为人知，在僧慧达的《肇论疏》中，引有竺道生的大顿悟说：
竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之
悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非
真，悟发信谢。理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐。
【91】
道生提出「悟」和「信」的不同，「悟」是「见解」，是「不二」，即是内在的、整体性的证悟。而「信」是「闻解」，是「非真」，会因「悟发」而谢的，即是言语文字层面上的接受。道生自己就是循此思路，超克了经典文字的「信」，体证了极照不二的「悟」。这儿道生已经触及了《坛经》所谓「正语言本性」的问题：语言文字的概念性、分别性、以至其非真实性（非存在本身，对存在的分割）……后世南禅的「指月之喻」已经呼之欲出。道生为禅宗不眺之祖，非虚语也！
禅宗的「指月之喻」关键在于要求人们分清指月，不要误认指月之指即是明月本身。所以，「不立文字」并非真的无经无书，不说不写；而是要求人们分清主次，不要把作为手段、工具的的语言文字误认为证悟本身。
「不立文字」的真正意义，在于它触及了本体与认识、存在与概念、内在体证与外在表达的关联与区别问题。这是极高的智慧！人类从来是直觉地认为上述一切是绝对地同一的，只有在哲学家的概念中，它们才被分开。禅宗却在宗教修证的实践中，揭示了其矛盾的一面。但这是一个非常危险的游戏，因为作为人，你只能通过语言文字来表达意见。当禅宗高唱「不立文字」时，他们用的恰恰就是文字！这本身就是一个孛论，一种不合理。禅宗的高明就在于他们接受了这个挑战──
在现存最早的炖煌本《坛经》中，慧能大师的临终付嘱，即是关于「不立文字」的「三十六对法」，其动机，即在于克服人类存在与语言文字的天然矛盾。
大师言：汝等拾弟子近前，汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头，
吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，
说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相
应，究竟二法尽除更无去处。
接著，慧能具体例举了天地、日月、暗明、阴阳等「三十六对法」，强调「自性起用」，指为本门宗旨。对慧能的临终付嘱，由于转传脱文，记录不全【92】，人们对其意义理解颇有分歧。相比之下，李泽厚教授的理解颇具慧根：
任何一种解说，任何一种肯定或否定，即使如何空灵巧妙……也都不过
是强作聪明，冒充解语，都是该打的。总之，应该破解对任何语言、思
辨、概念、推理的执著。而这也就是慧能临终传授宗旨的「秘诀」：
「若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡
对。二道相因，生中道义。」
有无、圣凡等等都只是用概念语言所分割的有限性，它们远非真实，所
以要故意用概念语言的尖锐矛盾和直接决突来打破这种执著。问无偏说
有，问有偏说无。只有打破和超越任何区分和限定（不管是人为的概
念、抽象的思辨，或者是道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有……）
，才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本体。它在任何语言、思
维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚
在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物一
样，便根本不可能「悟道」。
可见，禅宗的这一套比玄学中的「言不尽意」、「得意忘言」又大大推
进一步。它不只是「忘言」或「言不尽意」，而是干脆指出那个本体常
常只有通过与语言、思辨的冲突或隔绝方能领会和把握。【93】
循此思路，我们就不难理解，何以标榜「不立文字」的禅宗，一个比一个说得多，而且个个颠颠狂狂，胡言乱语，不知在说些什么。实际上，他们才是真正的「语言大师」，他们非常小心的尽力克服禅体验与语言文字的天然矛盾。他们尽量利用语言的多义性、不确定性和含混性，主观任意地、不合生活逻辑和一般语言规范地使用语言，其目的，便是想用语言去表达那非语言的成佛境界，那真正的「言外之意」。
当慧可一声不啃交「白卷」，达摩却给了他满分时；当慧能三年不印可南岳怀让（677-744），最后他说了一句「说似一物即不中」即得过关时；当仰山慧寂（807-883）说《涅盘经》「总是魔说」时；当五家禅画圆相、做手势、拳打脚踢、当头棒喝时……他们不是在开玩笑，也不是自欺欺人，他们切切实实的是在「正语言本性」。正因如此，晚出的诸本《坛经》，把原先的「坛经传宗」改成了「三十六对法」，「二道相因义」传宗──这充分说明南禅对「不立文字」的自觉和重视，他们为终于找到了克服「文字魔障」的途径而欢欣鼓舞，并骄傲地将此树为宗旨，写入历史。
五叶 宗旨 自性自度
不持戒、不坐禅、不读经、不礼佛、不立文字，禅宗否定一切外在的手段，于是就有了其特有的自证宗风。
本来，相对极端他力的净土宗，中国大乘各宗都自称为自力成佛。但禅宗却来了个「对著干」──唯有它是真正的自力成佛，而所有的「教外」各家，都是他力成佛。
早在达摩时代，以《楞伽》印心，传「二入四行」，已经拈出「宗通」与「说通」，「理入」与「行入」的对应。在宗旨上是「理行双入」、「宗说俱通」，但在意趣上，「行入」是手段，「理入」是目的；「说通」是言说的，「宗通」是自证的。
佛告大慧：一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，
宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。【94】
修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉
地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，
是名宗通相。【95】
到东山禅，援《文殊般若》之「一行三昧」入《楞伽》，取念佛胜方便，以念为佛，以坐为禅。但其禅修目标却是「非方便」的──念佛要念到「忽然澄寂」（「无所念」，连念佛心也落谢不起），那时则「泯然无相，平等不二」，心即佛、佛即心，达到即心即佛的悟证。所以东山门下固以「长坐不卧」为宗门特色，却也会有不协调的警句：「夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提」（道信语）。
正是从此旁门之中，导出了曹溪门下极端的自力成佛道。在现象上，慧能只作了一小小的改革──变「念佛」为「念摩诃般若波罗蜜」；但实质上，此乃佛门一大革命！
与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不会，惠能与说，各各听。
摩诃般若波罗蜜者，唐言「大智惠彼岸到」。此法须行，不在口念。口
念不行，如幻如化；修行者，法身与佛身等也。【96】
摩诃般若波罗蜜，是内在的、目的的、彼岸的「大智惠」，相对而言，「念佛」之「佛」，则就是外在的、手段的、此岸的「他在」。循此精神，《坛经》中出现了一系列前所未有的名词──自性佛、自归依、见自性法三身佛……「理入」、「宗通」吞没了「行入」、「说通」；「即心即佛」压倒了「坐禅为务」；只有目的，无须手段；只有成功，不见途径；只有自觉圣智的成佛体验，无须修行方便和语言媒介。
所以当有学生向马祖道一说「来求佛法」时，道一回答：
我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么！【97】
而香岩智闲（?-898）在沩山灵祐（775-853）处学习：
屡乞沩山说破，山曰：「我若说似汝，汝已后骂我去，我说底是我底，
终不干汝事。」
当香岩开悟了，
遽归沐浴焚香，遥礼沩山。赞曰：「和尚大慈，恩逾父母。当时若为我
说破，何有今日之事。」【98】
最厉害的是黄檗希运──
洪州黄檗希运禅师，闽人也。幼于本州黄檗山出家。额间隆起如珠，音
辞朗润，志意冲澹。后游天台逢一僧，与之言笑，如旧相识。熟视之，
目光射人，乃皆行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止。其僧率同渡，师曰：
「兄要渡自渡。」彼即褰衣蹑波，若履平地，回顾曰：「渡来！渡
来！」师曰：「咄！这自了汉，吾早知当斫汝胫。」其僧叹曰：「真大
乘法器，我所不及。」言讫不见。【99】
那「蹑波若履平地」者显然不是常人，这个佛菩萨的代表站在彼岸，欲渡黄檗，取的是传统大乘的成佛之道；但在黄檗看来，这还是他力成佛的「自了汉」，还是要痛骂一顿，打断其腿。
五叶 宗旨 顿悟成佛
当年神会与北宗争夺禅门正统，指责神秀北宗「师承是旁，法门是渐」，自此以后，「南顿北渐」成为禅史成说。然而，对于「顿悟」二字，不可笼统而说。
广而言之，在中国历史上，对顿悟、渐悟的辩论，早在魏晋时代佛法初来时就开始了。所谓顿渐，有理的顿悟渐悟和行的顿入渐入之分。隋唐以前，大乘经义已经是「悟理必顿」了，以竺道生为最高代表：「积学无限」，不悟则已，「一悟则纷累都尽耳」，究竟成佛。道生的积学无限渐修顿悟说，包含著「行入」作为其顿悟的修证手段。就此而言，菩提达摩的「二入四行」如来禅，在本质上与道生主张并无差别。当然他们的「行入」不同于弥勒系的唯识学（决定渐悟），也不同于龙树所倡（或顿或渐），而是如同隋唐间中国大乘佛学之大流：发心即成佛道。明白了这一背景，站在理行相即的藉教立场上看，「南北宗中，相敌如楚汉」的荷泽南宗与神秀北宗，实除上并无原则分歧，东山门下发心便能现生顿入佛慧、「即心是佛」的传统，都是顿悟──荆州法如「屈申臂顷，便得本心」；玉泉神秀「一念净心，顿超佛地」；荷泽神会「十信初发心，一念相应，便成正觉」──其共同点都是从「行入」入手，获得「理入」的证悟。在这一点上，它们共同构成以「理入」吞没「行入」的南禅之对立面。
专而言之，作为禅宗宗旨宗风之概括的「顿悟」，至少可包含三层意思：
首先是最常识性的含义，「顿悟」之「顿」为时间性的，指刹那开悟。禅宗从达摩开始就与广造文疏，依文作注的「义学」著意对立，而后在长期的南顿北渐的争斗中孕育出直捷简洁的体悟禅风，故特别强调开悟的刹那感受。在南禅的「灯录」中，「豁然贯通」、「言下大悟」……诸如此类的词句比比皆是。往往是一句提问、一声棒喝、一线灯光、一个动作就能使禅师们开悟。几乎在任何情况下，任何触媒都能引发他们的禅机：或过水时照见自己的影子，或种地时抛砖击竹发出响声，或看人出丧听到「魂归何处」的歌声，或见卖肉者自夸所卖「哪里不是精底」……都能令人开悟，真所谓「经诵三千部，曹溪一句亡」，不知花了多少心血去追求，「上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见」，最后却在无意之间，一下子如同被闪电击中一样，通体光明透彻，用禅师自己的话说
为爱寻光纸上钻，不能透处几多难，忽然撞著来时路，始觉平生被眼
瞒。【100】
这种长期寻找而不得，忽然达到「心华发明，照十方刹」的意境，这种「众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处」的迷茫与惊喜，是只有身历其境，亲身体验者方能意会。于是，这神圣的刹那了被郑重地记录下来，代代相传，被蒙上了神圣的光环，成为南禅的标志。
其次，「顿悟」之「顿」又指直接性，是指悟道者与佛之间无间隔、无媒介的直接合一。早期禅宗继承了道生大师「悟不自生，必藉信渐」的观点，持「宗说俱通」的立场，南禅则全然否定了「说通」和「闻解」──对真如的观照绝对是如如的！当大愚一把抓住临济义玄（787-867）叫他「速道！速道！」时；当定上座要把问「禅河深处」者抛到河里去时；当沩山灵祐一脚踢倒净瓶以答「不叫净瓶叫什么」的问题时；当邓隐峰把车子从马祖道一不肯缩回去的脚上碾过去时；当俱胝和尚砍断滥竽充数的小沙弥的手指时……他们不约而同地抛弃了语言和一般性的手势动作，因为这些言行虽然能达意，但毕竟和所表达的对象间有一空隙，这一空间需要想象和意会，需要智性分别才能跨越。而现在「一把抓住」、沉入河中、踢倒净瓶、车轮碾过、砍掉指头……方是真正没有空间的对物如的直接体验！由此出发以理解南禅的棒喝，理解黄檗希运给百丈怀海的「一掴」，方能明白怀海何以因「亲遭一口」而心满意足。
最后，「顿悟」之「顿」是整体性的，而不是局部的点滴渐行。早在竺道生那儿，固然渐修顿悟，但所谓「顿」，则是「以不二之悟，符不分之理」，已经是整体性的了。所以禅师不悟则已，一悟则「桶底脱落」──「纷累都尽」；反之，水牯牛过窗棂，全身已入，唯余一尾巴未过，还是前功尽弃。只要有一个环节、一个侧面、一个层次上通不过，就是「白云千重，远之又远」！
师（盘山宝积）将顺世，告众曰：「有人邈得吾真否？」众将所写真
呈，皆不契师意。普化出曰：「某甲邈得。」师曰：「何不呈似老
僧？」化乃打筋斗而出。师曰：「这汉向后掣风狂去在！」师乃奄化。
【101】
无论画得怎样高明，总是平面的，总是死的，故「皆不契师意」；唯有把自己活生生的机体显示出来，才是整体的、有血有肉的。师徒由此心心相印。唯有到此境界，禅师才死也瞑目，安然顺世。
五叶 宗旨 平常心是道
信佛学佛，最终目的是要成佛。与传统的来世成佛、西方成佛的思想对立，南禅之修证，即意在当世成佛、此岸成佛。
按传统的说法，凡夫俗子要经过几世几劫的修行，逐级上升，最后才能超脱轮回，证得佛果。相对于充满苦难罪恶的现实世界，存在著一个无限光明的彼岸世界。佛在西方净土，永恒地、默默地注视著人们在尘世中挣扎、追求，而只有勘破红尘、结束挣扎和追求的人，方能成佛成祖。
禅宗之立宗，一开始就是以当世成佛、此岸成佛为口号，所以于佛教诸宗中，特别对净土思想无法认同。四祖道信就曾说过：「心净即佛土，不须更向西方。」【102】到后来，南禅借六祖慧能之口，大声诘问：
东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何方？。【103】
这一公案，成为禅宗与净土宗的最大心结，此乃后话。但这句语，首先向禅宗本身提出了一个挑战，这便是当世成佛说的最大困难──便是如何检验？如何证明？
当今世与来世，红尘与净土的对立泾渭分明时，传统佛学对佛的形象和内容的规定是十分方便和清晰的。而今消除了此岸与彼岸的对立，请问佛与众生如何区别？需要有新的关于佛的形象和内容的规定。
金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。【104】
这是南禅出色的答案──佛在当世！佛在此岸！佛就是人人都具之佛性，体认之、实践之，即是佛；漠视之，染污，之即是众生。「是心是佛」、「是心作佛」的法门展开了，其最高命题即是「平常心是道」，「行住坐卧皆道场」。
四祖道信之名言：「夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提。」指的是禅坐时澄明的心境，马祖道一则将其发挥成为一种生命状态、生活信条、安身立命之道：
道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。
若欲直会其道，平常心是道，何谓平常心是道？无造作、无是非、无取
舍、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只于
今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法
界。【105】
道一此言，并非无经典依据之自造，所谓「道即是法界」，正是《文殊师利说般若经》、《大乘起信论》和《坛经》中对「一行三昧」一脉相承的理解。马祖之创见，在于将历来高推圣境的「一行三昧」化解为平常的生活态度，有了这份体认佛性的「平常心」，众生就是佛，就能举手投足、行住坐卧，散发出神圣的佛光。
自从南禅在中国广为传播之后，僧人和尚的形象，再也不是在晨钟暮鼓的苦修中身似槁木、心如死灰的「出家人」，再也不是伴陪著数尊泥塑、几柱残香的避世者。无论是在诗画戏曲中，还是现实生活中，他们都是宽袍大袖，挥浑自如，智慧无碍，超然世外。昔日古寺青灯、灰身灭智的凄惨，被寄情山水、生命常绿的活泼所代替；昔日坐禅持戒、形影相吊的寂寞，为友佛友祖、神交天地的自由所取代。造成这一变化的根本原因，就在于南禅特有的解脱境界。
南禅的解脱，是刹那间对生命的秘密、世界的本源、佛法的真谛的直接把握；所以南禅的解脱不须要坐禅、持戒、读经、礼佛。禅师不是在枯坐中与一神秘的本体在瞑瞑中相遇；不是对自我作茧自缚，然后化蛹成蛾；不是出于对生命的恐惧而逃离生活；不是匍伏在佛像巨大威严的阴影下寻求菩萨的疵护。在南禅看来，不存在任何外在的权威，权威来自于内在的、正确的领悟。南禅的解脱成佛，即是对生命和世界的秩序的体验，是在日常生活中领悟人生和自然的真谛。
正因如此，他们敢于将佛家最根本的信条──四大宏愿，一一篡改，其意趣，便是将佛法落实于日常生活，平常心是道！
释迦老子有四弘誓愿云：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量
誓愿学，佛道无上誓愿成。法华亦有四弘誓愿：饥来要吃饭，寒到即添
衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。【106】
虽然从真理论的角度看，禅宗此举侵蚀了真理的客观统一性，成为后世禅宗自身危机的总根源（也是让禅宗从对净土否定转化为接纳的内在原因），但在需要开创的立宗时代，禅宗此举确是一大解放，禅师们的生命慧灯，由此发射出异样的光辉：
寻师认得本心源，两岸俱玄一不全。是佛不须更觅佛，只因如此便忘
缘。【107】
春有百花秋有月，夏有凉风冬有霜，若无闲究挂心头，便是人间好时
节。【108】
第三节 念佛往生
净土立教，主题为来生、西方，皆属无法实证之内容。故早期净土之发达，主要依靠演绎经典，如净土分类、九品往生等等，颇有「纸上谈兵」之嫌。一旦其成为宗派，大量的信徒和宗门竖立的信念，对实践的要求则日益迫切。故净土成熟的标志，首先表现为法师们对经典所说的直接践履和「证明」。
又，有唐一代，中国佛教诸宗各各雄据一方，颇有逐鹿中原之势。相比而言，净土宗虽以通俗简捷胜，但其弱势心理始终存在，故其在实践证明、鼓吹自宗之余，必然要批评他宗──尤其是对当时影响日大的禅宗的批评。由当年不断地辩护自身，到而今主动出击，批评他宗，乃是净土成宗之后的最大变化。
修证灵验
这一代的代表人物，有慧日、承远、法照、飞锡、大行、道镜等人。其活动年代，涵盖自公元八世纪初（唐中宗神龙年间）至公元九世间末唐灭止。他们共同的特点，首先在于笃履践行，以自身的修证体验，向人们宣传净土的殊胜。而且往往是因他们的灵验和德望，惊动天听，召入禁中，赐号封赏。
如慈愍三藏慧日，幼时见义净由印度返国，心窃羡仰，期望自己亦能赴印。嗣圣十九年（702）遂决意首途，由海路乘船，经昆仑、佛誓、师子洲等，三年始达印度国境。巡拜圣迹，寻求梵本，访善知识，凡十三年。然后欲以陆路归国，跋涉雪岭胡乡之间；具尝辛酸，深厌阁浮，不知如何离苦得乐？焦虑不知依何方法速得见佛？偏访学者皆劝往生净土。随后至健驮罗国（迦毕试国之误），查王域之东北一大山上，断食祈请观音，忽蒙指示往生西方，同时亦觉身体强健，乃取路岭东。开元七年（719）抵达长安。玄宗赐号慈愍三藏。他是「留学」归来，非比常人。
然承远、法照师徒，则纯靠定中前往极乐，蒙诸菩萨传授而开法门。史传承远转修净土，天宝元年（742）于衡山之西南，建立精舍，号弥陀台，仅安置经像，粗食弊衣，清音修道，于是发得三昧，常感圣境现前。当时法照在庐山，一日入定，往极乐世界，见恶衣僧侍于佛侧，问是何人？佛说是南岳承远。乃直往衡山面谒承远，悲喜流涕而受其教！远近道俗亦闻其风，于是大建堂宇，又造经藏，赐弥陀寺之额。
而后大行、道镜师徒，更靠净土行验，名满天下。据《瑞应删传》及《宋高僧传》等云：大行是齐州（山东省历城县）人；曾入泰山，以草为衣，采木为食，专修法华普贤忏法，三年内感普贤真身之显现。后来深感身之无常，虑来世之受生而入经藏，一心念愿，任手取经，偶得《阿弥陀经》，乃日夜读诵，至三七日半夜，发得三昧，忽见琉璃大地。又见阿弥陀佛及无数化佛。其后广以念佛劝化道俗，时帝王闻其德望，召入禁中、发问法要，敕赐常精进菩萨，封为开国公。
又据戒珠《往生传》，日光寺道镜，暮茅为庵，取花暖身，专修念佛三昧，更想画阿弥陀佛像十万亿，深虑一生之中不得满愿，乃造板画，昼夜不休烧香印刷之。印有一万亿张时，香烟中见如幻化佛，至五万亿张时，粗见佛之色相，六万亿张以后，身相颇明，八万亿张以后，化佛微笑语言，达十万亿张时，化佛告曰：汝往生之业已成就，不久当生我国。
缘此种种，信众日增，净土之教日盛！
信忆称敬
净土法门，迥异于其他宗派之处，即在于他宗宗旨，或在于定、或在于慧；或在于修、或在于证；而净土纯在一个「信」字。作为易行法门，只要你信，那怕临终一念，也能往生。故大行之「信、忆、称、敬」四字诀，不胫而走，成为净土宗之口号。据清凉澄观《华严经随疏演义钞》所记载，大行宗崇念佛，有四字教诏，所谓「信忆」二字不离心，「称敬」二字不离身口──往生净土要须有信，信千即千生，信万即万生。信佛之名字不离心口，诸佛即救，诸佛即护。心常忆佛，口常称名，身常敬佛，始名深信。
其门人道镜著《念佛镜》，一反前人著作之传统，不是从净土分类开始论说（这是魏晋以来几乎所有净土著作的通例），而是以「劝进念佛门」开卷。
夫佛者，三界大师，四生慈父。归信者，灭罪恒沙；称念者，得福无
量。凡欲念佛，要起信心；若当无信，空无所获。
现存残卷的《略诸经论念佛法门往生净土集》中，慧日也是开宗明义，即说「今为此等无信道俗成立净土教，令念佛信而回向。」对于广大百姓而言，「信」远比「定」、「慧」、「禅」、「悟」等要切实易行，故净土宗之普及也非他宗所能比拟。
唯一正道
有信有证，净土宗也就不让他宗专美于前，「唯我独尊」的信念也出现于书上言下。慧日《往生净土集》云：
菩提道有八万四千，其中要妙而功易成，速得见佛，速出生死，速得禅
定，速得解脱，速得神通，速得圣果，速得自在！速遍十方，供养诸
佛，现大神变，遍十方界，随形六道，救摄众生，有进无退，万行速
圆，速成佛者，唯净土之一门。
此主张以净土念佛为正宗之意，非常明显。
又飞锡倡三世念佛，说念弥陀一佛即通念三世诸佛。以弥陀是无量寿佛，三世诸佛亦皆是无量寿佛，念现在弥陀，亦同念三世之弥陀，同生十方之极乐。其次，念过去佛者，所念过去已成之佛与能念之我等众生，因果相同。即《观佛三昧经》中说：所念之佛，如已出胎之狮子王；能念之人如在胎中之狮子王，虽因果有异，但威神相继。飞锡所谓「三世」，关键就在于包容一切。
大行一系则走得更远，禅宗斥「教内」诸宗全是他力成佛，唯有他们是真正的自力成佛；而《念佛镜》则指一切他宗为自力成佛之难行道，唯净土一门为他力成佛之易行道。
问云：「诸论法门，其数无量，何法自力？何法他力？」
答云：「如来虽说八万四千法门，唯有念佛一门是为他力，余门修道，
总为自力。」
问曰：「准阿弥陀经中，不可以少善根福德因缘得生彼国，未知何者是
少善根？何者是多善根？」
答曰：「如来八万四千法门，若望念佛法门，自余杂善，总是少善根，
唯有念佛一门，是多善根多福德．」
承此说法，飞锡《念佛三昧宝王论》释「是心是佛」：
心念方是佛，不念何能成佛。
短短二句十一个字，却把净土宗乃成佛之唯一正道之理，发挥到极致。
主动出击
净土宗发展至中晚唐，一方面是脚跟已稳，另一方面毕竟还是小宗，有点力量，但还不够强大，此时最富进取心。于是乎，对他宗别派的批评也就尖锐起来。除了「宿敌」三阶教，昔日的「室友」弥勒净土也要划清界线，「远亲」禅宗发达了却翻脸不认人（四祖道信即有「心净即佛土，不须更向西方」之说，更不用说慧能在《坛经》中的恶劣反问了），当然也要争个高低。综上因缘，批评、争辩成为当时净土一大特色，在当时的净土著作中，此类文字占了极大的比重。对三阶教和弥勒净土的批评，乃继前贤之余绪，这儿不再重复。唯对禅宗之批评，深具时代特色，故略作引申。
慧日之《略诸经论念佛法门往生净土集》，原本三卷，初卷叙禅徒之异见，以教及理遮遣其非。第二卷广引圣教成立净土念佛之正宗。第三卷会释诸教古今之疑滞，校量诸行出离之迟疾。所谓先摧邪难，后显正宗。然近代发现唯有上卷一卷，为大藏所收，故读者所见，全是对禅徒异见之讨伐。
慧日之抨击禅徒，集中在一个「空」字，开卷便点出「看净」（此乃东山门下北宗家法），批评其「空」
有一类男女道俗，于彼净土，都不信有，但今心净，此间即是，何处别
有净土。
一切诸法，犹如龟毛，亦如兔角，本无有体，谁当生灭？无善可修，无
恶可断……但令内心住于空中，知世虚妄，万海都无……此即是佛，已
证禅定，已断生死，不受后有……。即此禅定是无为法，是可修法，是
速疾法，是出离因，除此之外，悉皆虚妄。即如念佛诵经，求生净土，
布施，持戒，忍辱，精进乃至智慧，写经造像，建立塔庙，恭敬礼拜，
孝养父母，奉事师长等；悉皆著相分别。
慧日批评禅徒一切皆空，最后连佛法最基本的布施持戒、造寺写经也「空」掉了。但是否真能一切皆空呢？
口虽说空，行在有中；以法训人，即言万事皆空，及至自身，一切皆有
有。
这种修行，能有结果？慧日说，所谓「证」，须有通（有漏五通，无漏六通）。但是「自禅门东流，未曾闻有证五通者。」
虽然一书的三分之一全卷批评禅宗，但慧日的态度还是比较平和，一是他只是列举看法，没有点名；二是他还是主张律教禅三家并重。据宋元照《芝园集》卷下＜论慈愍三藏文集书＞：
律是佛所制，教是佛所说，禅是佛所示，此三皆出于佛，学佛不可滞于
一端。即威仪轨度，持犯开遮皆是律，不学自然不能明；权实偏圆，观
行因果皆是教：不学自然不能辨。识心达本，忘荃离相皆是禅，不学自
然不能悟。然古今学者有党宗之弊，谓了心见性何假修行，以放荡为通
方，嗤持守为执相，残毁正教，瞽罔来蒙；慈愍三藏文集于是乎作。
由此可见，慧日不但主张禅净双修，亦说禅、教、律并行，开禅净双修之先河。故有净土史家把慧日与庐山慧能、善导并列，为净土三大流派之一。
创五会念佛法门的法照，则专批禅宗「不立文字」之说。法照以念佛三昧为无上深妙之禅门，极力弹指禅徒不拜佛，不立文字，以音声语言是执相，自舍万善诸行而住于空见。
法照先引经文，以申佛事不离语言文字之道。如《法事仪赞序》云：「念佛三昧是真无上深妙禅门。弥陀法王四十八愿，以名号为佛事。」又《华严经》说：「一切诸佛无上菩提皆不离念佛念法念僧而生。」《法华》、《维摩》等经亦说以音声，语言作佛事。
接著罗列禅徒邪见：当今学者斥佛之像容为有相，贬佛之经教为文字，唯说无色舍真色，唯论无声厌梵声。
法照很聪明地按《金刚般若经》「所言法相者，如来说即非法相，是名法相」之逻辑，发挥道：念则无念，不二之门，声即无声，是第一义，终日念佛恒顺真性，终日愿生，常惬妙理。若能如此发心，成佛不难！
最后他借《观佛三昧经》中佛对父王之说，警告禅徒：若离念求无念，离生求无生，离相好求法身，离文字求解脱，是住断灭见，谤佛毁经，成破法之恶业，堕无间地狱。
飞锡的《念佛三昧宝王论》则发挥中国佛教最为注重的中道观，重新诠释禅宗的名题，达到宣传净土的目的。
禅宗中人非议净土说：于此世念他力佛，生他方世界，执著有为虚伪之相，不合无为真实之旨。飞锡答曰：一切有为即是无为，一切内外即非内外，于有不是实有，于无不是实无。有为是虚，舍之而道业不成，无为是实，取之则智慧不朗。所以经中说：厌离有为功德是为魔业，乐著无为功德亦为魔业。
又禅宗中人说：是心是佛，是心作佛。何用远念他方之弥陀，遥求西方之极乐？飞锡说：此亦为大谬见。正由念佛，彼佛即由心想生而名是心是佛。若不念佛，不名是心是佛。《般舟三昧经》云：起想即痴，无想即涅盘，但此是约观空三昧经之深义说，非以恶取空为无想。
飞锡由此得已重新诠释禅宗的命题：《楞伽》、《密严经》云：宁起有见如须弥，不起空见如芥子；诫住空见，拨无因果，诽谤念佛堕阿鼻狱。妄想应除，真想不废。如水能覆舟，亦能载舟。迷是众生，悟是佛，皆是想所作。即想有真妄，不可徒执无想而斥真想。
大行门人道镜、善道共集的《念佛镜》，专列「第十释众疑惑门」分别对三阶门、弥勒门、坐禅门、讲说门、戒律门、六度门展开讨论。分别就难易、迟速、功德多少、虚实一一对比。其中对坐禅门的批评：
问：「念阿弥陀佛，何如坐禅看心，作无生观？」
答：「念阿弥陀佛往生净土，速成佛果，胜于无生观门百千万倍……法
华经云：大通智胜佛，大劫坐道场，佛法不现前，不得成佛道。不现前
者，即是无生，既是十劫不得成佛，故知成佛迟。如念佛迟则七日，疾
则一日，速生净土，即是八地以上菩萨，何以故？乘佛愿力故。」
问：「念佛往生，得何果报？无生观成，得何果报？二种何者为胜？」
答：「念佛往生，得三十二相，具六神通，长生不老，超过三界……无
生观成，生长寿天，经八万大劫，还堕恶道；无生观万中无一得成就
者，为不时宜；假令得成生长寿天，不出三界。」
问曰：「准无生观，唯遣看心，其心为赤为白为青为黄，观者为当成不
成？」
答曰：「无生看心，非青非白非赤初黄，亦不言成不成。心不相貌，复
无成就，虚费功夫，徒劳何益！难云：看心之时，即得成佛者；看衣即
得暖，看食应得饱，看金应得宝用，看心之时亦得道者；看衣不著不废
寒，看心之时亦不得果。」
不管其理由是否充足，「无生」、「看心」，乃是禅宗东山门下所共奉之法门。而今《念佛镜》第一个公开点名批评之，其象征意义，远胜其具体所说。
上述种种对禅宗的批评，值得注意的共同点在于：他们并不否定禅宗，只是批评禅宗宗风中「走极端」的部分，特别是集中于对禅宗否定念佛法门之反击。其基调是禅宗对传统佛法否定过头，得了「空」病「虚」疾，唯有以净土念佛之「实」以救之，方有真正的佛法。
中晚唐净土大德的这种立场，很客观地反映了当时中国佛教舞台上禅净二宗地位和力量的对比。所以，一旦禅宗发现自己走得太远，激流勇退，回归传统时，净土所开的药方现成就在，一拍即合，禅净合一的历史潮流缘此开端。
第五章 禅净合一的先驱
第一节 圭峰宗密──重立经典之权威
在净土宗史中，圭峰宗密一向不太被重视。因圭峰为华严五祖，又是禅宗荷泽嫡传，与净土并无宗脉关系。他虽著作等身，但直接宣扬净土者却几近于无。唯在《普贤行愿品疏钞》第四中，提到四种念佛，由低到高是：称名念、观像念、观想念、实相念，前二为浅行，后二为深行，以实相念佛为最妙。在当时称名念佛蔚为大国的情况下，宗密所书只能说是为释经而注疏，绝无特别宣扬净土之意。又在同钞第六中，有净土分类之文字，取新译家常寂光土、常受用土、常变化土三种土之说，亦是常识性的介绍而已。要之，因华严经中凡讲到普贤行愿，必涉及弥陀净土，故圭峰上述文字，根本谈不上特别著意净土。说净土者提及宗密，实是因为大师名头太响。
但是，若从禅净合一的角度看，圭峰宗密却是一非常关键的人物。禅宗由不可一世、否定一切的「教外别传」，回归于持戒礼佛、坐禅读经之传统，其转折，起于圭峰宗密。
这儿，作为对前文描述禅宗宗风宗旨发生之必然性的论述的补充，有必要集中谈谈禅宗的一个与生俱来的矛盾以及它对禅宗发展的负面影响。
追求宇宙人生的真谛，乃是所有宗教和哲学的天然使命。而把以人类认识形态存在的「真谛」（即主观的「真知」）与本体性的「真谛」（哲学家称之为「客观真理」、「道」；神学家的「上帝」；佛教的「第一义谛」）区分开来，把后者置于前者之上，而视之为唯一追求目标，乃是南中国文化──魏晋玄学──达摩禅──曹溪禅一脉相承的特色。而当南禅五家把这一特色推到极端，作为「教外别传」之宗门标帜的家徽时，他们陷入了一个不可解脱的矛盾之中──如何证明！
真理的标准，就源泉而言，是自我设立的。不同时代、不同文化、不同信仰的人们有著绝然不同的真理观，即是真理（之内容）自我确立的强证。但真理的存在形式，从而真理的运作、证明、把握，则必须是他在的、客观的、人人能具体对照的。人们首先把自己对宇宙人生之真谛的体会信仰化，这就是真理的内容──真、善、美；然后又把自己的信仰对象化，于是就有了客观的、可见可行的真理标准──人类有史以来的任何真理标准，都是以信仰对象为客体的理性描述，亦即信仰对象属性的理论归纳──基督教的真理观，即是对上帝德性的总结；中国儒家的真理观，即是对天道的总结；佛教的真理观，即是对佛性的总结。特定时代文化的人们，就是以具体的价值（观念）体系去冲量自己和他人的行为，凡附合的，就是真的、善的、美的；反之，则是假的、丑的、恶的。这是一面巨大的镜子，妍来显妍，丑来显丑，人人平等；这是社会的最高原则，不容怀疑，无可争辩，人人服从；这就是社会生活统一性的根本理由【109】。
而今南禅把一切外在的权威悉数推倒，全部销归自性──不立文字、不读经、不礼佛、不说破，他们实际上是要扫除那客观外在的、可见可行的真理标准──载于佛经、行于传统。他们认为，真理既然是自我设立的，那也只能自我证明，这是一种体证，「鱼儿饮水，冷暖自知」，任何人也无法参予，无法代替。自我肯定的结果，禅师的自信心、原创性是得到了最大限度的鼓励，但他们却必不可免地失去了──统一性。
当你一脚踢倒瓶子时是体悟了佛法大义，为什么我扔掉钁头就不是成佛境界？凭什么说你看见红日西沉所悟，就比我看见涉水倒影所见更高明？当我竖起一根手指时，你说我是假冒作家，要砍掉它，但很多人却因之大悟，满载而归，到底这根手指该有还是该无？赵州和尚今天说「金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐」，明天答人问「如何是佛」时，却再三说「殿里底」。他可以长袖善舞，左右逢源，为什么我不可以翻手为云、覆手为雨？结论：只要自己肯定，谁也插不进半句闲话！
当达摩禅倡宗说俱通时，东山禅尚定慧双修时（一面是「密来自呈，当理与法」，一面是以坐为禅，非坐不可），甚至曹溪禅创定慧合一时，那外在的、对象化的、可见可行的真理标准还没有被彻底推翻，只不过为了更强调佛境的内在体悟，把天赋的、人人可以执行的真理评判职能，限制到僧团内部少数高僧中间。这种折衷的立场，加上早期禅宗面对的强大外在压力，统一性失落的矛盾，没有到暴发的程度。但问题的存在，是早已有迹可寻。
四祖道信传法于弘忍，已不太平：
《续高僧传》：众人曰：「和尚（道信）可不付嘱耶？」曰：「生来付
嘱不少。」
《传法宝记》：众人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，
信喟然久之曰：「弘忍差可耳！」
五祖弘忍付法于慧能，更加惊险，《坛经》中明明慧能之偈明心见性，弘忍却不敢公开承认，把偈语擦去，说没什么了不起。而后又打暗号、猜哑谜，半夜偷偷付法。不待天明，即遣慧能下山，紧接著群人追赶；以至慧能于猎人队伍中避难，隐遁五年（一说十五年）之久。直到慧能于曹溪重开法门之后，还是麻烦不断。《坛经》中有人偷袈裟的记录，神会《南宗定是非论》更说：「因此袈裟，南非僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向」。
除了名利的贪欲所趋之外，禅宗立宗的内在矛盾，实是造成纷争的重要原因。当公开平等的真理标准变为祖师个人的印证时，他必然被卷入争斗之中而左右为难。当僧团中「一代一人」，宗祖的地位稳如泰山时，统一性失落的问题便表现为僧团内部的上下争夺。
六祖以后，一面是禅宗的勃兴，风行全国；一面是「教外别传」的宗旨完全成熟；统一性失落的矛盾，开始渐渐尖锐。「一代一人」的局面真正被「分头并宏」所取代。从神会北伐，与神秀门下斗争正统，南北对峙开始，到禅分五家，门派林立，凌驾于一切之上，绝对权威的宗祖没有了。只要有一个山头，只要有一有力的护法，只要有相当的机缘，任何禅师都可以开一宗立一派。这时，统一性失落的问题，终于与名位权势的争夺划清界线，纯粹地表现为教理、宗旨、宗风的危机。
危机的表现，即在于禅宗创造性的萎缩，日益模式化。
本来，禅宗是最讲究即性发挥、最非模式化。但随著其僧团的成立扩大，模式化的倾向也就不可避免，最早东山门下以坐为禅和看心看净的模式倾向，遭到曹溪门下荷泽、洪州、石头诸宗的严厉批评。但曾几何时，曹溪所传的「五家禅」中，不约而同地出现了模式化的倾向。如果说沩仰宗的圆相、临济宗的棒喝和法眼宗以华严六相义说「三界唯心，万法唯识」都是模式化倾向的萌芽的话，那么临济宗的「四料简」、「四宾主」、「四照用」、「三玄」、「三要」；云门宗的「三句」；曹洞宗的「五位君臣」，则绝对是僧团中接引学人、证明悟境的成熟模式！引人深思的是：这些模式化倾向，居然成为后人阐述区别五家门风的首选内容，此中消息，意味深长。发明这些模式的人，都是五家禅的开创者，他们都是些深谙禅宗之血肉骨髓的大德，何以冒「知解宗徒」之大不讳，去立那些「末了之名相」？请看他们的理由：
临济义玄：
前廊下也喝，后架里也喝……盲目乱喝。【110】
云门文偃：
没有三个两个狂学多闻，记持话路，到处觅相似语句，印可老宿，轻忽
上流。
便是屎上青蝇相似，斗接将去，三个五个，聚头商量，苦却兄弟。
一期闻人说著，便生疑心。问佛问法，问向上向下，求觅解会，转没交
涉。【111】
为了鉴别真伪，他们不得不这样做。
现象上是山头越来越多，模式越来越僵化，印证越来越莫明其妙，实质根子即是一个──只要是人，只要还是生存于社会之中，你就必需要有统一的、外在客观的、人人可见可行的真理评判标准。在佛教，这标准就是佛说、就是经典。禅宗企图推翻这一权威，若是半真半假，从窗扔出去，又从后门捡回来，还可混得下去；若是真的彻底蛮干，则必然陷入不可解脱的矛盾之中。
上述禅宗这一危机的暴露，是在五代以后。但是，接下去的史实是：危机并没有真正暴发，就因为禅宗的自身调节而烟消云散。而第一个揭示危机、并开出药方，启动禅宗自身调节机制者，即是圭峰宗密。
宗密生于唐建中元年（780），俗家姓何，果州西充县人。初从遂州圆禅师出家，后为上都华严澄观之门人。澄观为华严四祖，而遂禅师是荷泽神会四传弟子，故宗密既是华严四祖，又为荷泽嫡传，被推为达摩第十一世。大师一身，著作等身，计九十余卷（《宋僧传》谓有二百余卷），如《金刚经疏论纂要》、《华严经行愿品别行疏钞》、《注华严法界观门》、《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》、《四觉经略疏》、《华严原人论》、《禅源诸诠集都序》、《禅门师资承袭图》等，都是中国佛学史、中国哲学史上的经典之作。而对唐宋以后中国佛学大势影响最钜者，当是宗密集《禅藏》而都序之举。（有学者曾怀疑《禅藏》本无，今人冉云华教授考之甚详，堪称定论。有兴趣者可参阅「东初智慧海丛刊」第十八，冉教援著《中国佛教研究论集》。）
《禅藏》已佚，甚是可惜，但即是单读圭峰之《禅源诸诠集都序》，还是可窥见大师之卓识。彼于禅门重开风气之功，无人可及。
《集都序》四卷，开首裴休之序便道出宗密集《禅藏》之苦心：从当年「顿渐门下相见如仇仇，南北宗中相敌为楚汉」，「南能非秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙」始，到如今──
诸宗门下通少局多，故数十年来师法益坏。以承禀为户牖，各自开张。
以经论为干戈，互相攻击。情随函矢而迁变，法逐人我以高低。是非纷
拏，莫能辨析。则向者世尊菩萨诸方教宗，适足以起诤后人，增烦恼
病，何利益之有哉！
直是一代不如一代，「圭峰大师，久而叹曰：吾丁此时，不可以默矣！」宗密不得不拍案而起，挽狂澜于既倒。
但是，因缘时机之差，众生根机之异，佛开八万四千方便法门，乃是佛家成说。为何在同一序中，对前代的宗派分化极其盛赞：「自如来现世，随机立教。菩萨间生，据病指药。故一代时教，开深浅之三门；一真净心，演性相之别法。马、龙二士，皆弘调御之说，而空性异宗。能、秀二师，俱传达摩之心，而顿渐殊禀。」偏偏对后代的禅门宗派如此抨击？
宗密的理由是达摩禅法过于高峻，曲高和则寡，高处不胜寒，「唯达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门。故宗习者难得其旨，得即成圣，疾证菩提；失即成邪，速入涂炭。」。那么这「失即成邪」之「失」在何处呢？大师一语中的，直指病根──「今集所述殆且百家，宗义别者犹将十室……悉非邪僻，但缘各皆党己为是，斥彼为非」。宗密集《禅藏》的目的便在于此：不同的见解修为，本属正常，绝非坏事；问题在于人人自以为是──没有一个统一的评判标准！所以必须和会各宗，以期「一代善巧，俱成要妙法门，各立其情，同归智海」。《禅藏》的主旨由此托出──重立经论的权威！
遥想当年，禅宗声势如日中天；「不立文字，以心传心」之口号，已烂熟于人心，俨然唯一佛法。宗密身为荷泽后裔，挺身而出，推原佛道，石破天惊之势，绝非轻而易举。故圭峰使混身力，展广长舌，立「十所以」，力辩「今习禅诠，何关经论」之诘──
罗千界即漭荡难依，就一方即指的易用也。然又非直资忘言之门，亦兼
垂禅教之益，非但令意符于佛，亦欲使文合于经。既文似乖而令合实，
为不易须判一藏经大小乘权实理了义不了义，方可印定诸宗禅门各有旨
趣，不乖佛意也。
宗密之「十所以」，立论有十──「一师有本末冯本印末故。二禅有诸宗互相违阻故。三经如绳墨楷定邪正故。四经有权实须依了义故。五量有三种勘契须同故。六疑有多般须俱通决故。七法义不同善须辨识故。八心通性相名同义别故。九悟修顿渐义似违反故。十师授方便须识药病故。」──立意唯一：「既不依经，即是邪道」！摘其要者罗列于下：
经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。
达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事
相为行。欲令知月不在指，法是我心，故但以心传心，不立文字。显宗
破执，故有斯言，非离文字说解脱也。故教授得意之者，即频赞金刚楞
伽云：「此二经是我心要。」今时弟子，彼此迷源，修心者以经论为别
宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证
正是禅门之本事。闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论
之本意。
以法就人即难，以人就法即易。
经如绳墨，拭定邪正者。绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭。经论非禅，
传禅者必以经论为准。中下根者但可依师，师自观根随分指援。上根之
辈悟须圆通，未究佛言，何同佛见？
西域诸贤所解法义，皆以三量为定：一比量，二现量，三佛言量……佛
言量者，以诸经为定也。勘契须同者，若但凭佛语不自比度证悟自心
者，只是泛信，于己未益。若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪
正？……禅宗已多有现比二量，今更以经论印之，则三量备矣。
经是佛语，禅是僧意，违佛遵僧，窃疑未可。【112】
通篇上下，大声疾呼。但人类历史的通例，凡艺术、哲学、宗教的天才、先知先觉者，往往因为超越现实太过，故彼生前往往是寂寞的。圭峰宗密生前，于一般眼光看之，「寂寞」两字似乎沾不上边──他身为华严、禅两宗法子，开法于终南山，门庭出入，皆是一时权贵、高僧大德，唐文宗太和二年（828），更得敕赐紫方袍之誉，为僧若此，更复何求！不过，再深一层思考，宗密逝于会昌元年（841），四年后，唐武宗灭法，即有名的「会昌法难」。而禅宗正是于「会昌法难」之后，方真正遍及全国，成为中国佛学舞台的唯一主流的。禅门那「不立文字」的宗旨宗风，在宗密集《禅藏》、写《禅源诸诠集都序》之后数百年间，不但没有改变，反而行之更甚；而《禅藏》却下落不明，成为千古之谜。由此观之，大师不可谓不寂寞也！
历史无情，但也因此是最公正的。宗密之卓见，最后终于被「发现」、被承认，成为佛门主流。有史为证：至元九年（1272）元始祖召见从伦西庵等八位禅师，询问有关禅宗的教理问题。对于皇上的垂问，八位禅僧不约而同地依据《集都序》一一予以回答，不但是不懂佛道的皇帝全心信服，连当时在座的帝师、于佛法深有研究的八思巴也深表赞同，结果龙心大悦，下令印行《禅源诸诠集都序》，召示天下。
这是一个标志：禅宗很幸运，有赖宗密预见到它那天生的隐疾，早早地开出药方藏于金匮。时机一到，它就现成取出，自我调节，避免了「吾宗丧矣」（南阳慧忠语）的悲剧。
重读大师《集都序》，他并没有直接地提出禅净合一的主张，相反，他对当时流行的念佛法门也有所批评：
至于念佛求生净土，亦须修十六观禅，及念佛三昧、般舟三昧。
宗密以复古为革命，其立场是相当「正统」，甚至有点「迂」。然而，禅之病，积重难返，须得猛药。唯有重立经典之权威，方能清除种种时弊；而从更广大的历史背景看来，禅净合一的潮流，即因此获得源泉和方向。正因如此，我们视圭峰宗密为禅净合一史上之一大重镇。
第二节 永明延寿──一心为宗，万善同归
说禅净合一，永明延寿历来是最重要的一位，然而也是最被曲解的一位。
延寿为六祖慧能传下第十一代：慧能二传至石头希迁开石头宗；又四传雪峰义存，下衍云门、法眼二宗；法眼宗创宗者清凉文益（885-958）系义存三传弟子，永明延寿即其再传。
按，时至唐末，「南禅五家」把禅宗声势推至登峰造极，五家禅「唯我独得如来心法」之气焰，当然也一个高过一个。唯法眼宗的清凉文益出了个「例外」而非常地「显目」──法眼宗之创宗，居然现成抉取华严宗说！文益以「华严六相义」说明「三界唯心，万法唯识」，得出一切现成和理事圆融的结论。
所谓「三界唯心，万法唯识」是华严宗的「一真法界缘起」（又称华严「性起」），「一真法界」即是心，心是宇宙的实相，万法是心的现象。如何证明呢？则有, 「华严六相说」：, 万法皆有六相，而六相正是心之「性起」（本性显现），所以「一即一切，一切即一」。上述说法乃是华严初祖帝心杜顺（557-640）、二祖云华智俨、及三祖贤首法藏数代人的发明，是华严宗的旗帜。当然，文益并没有「易帜」归顺华严，他之说心识、理事、总别、同异、成坏等，恐与《坛经》中慧能临终嘱付之「对法」意趣相通，所以真正成为法眼宗之旗帜的，乃是一个「心」字。
抓住这一宗门特色，去理解永明延寿，才不至犯下「过犹不及」的毛病！
从来说永明延寿，都载以「禅净双修」之桂冠。传延寿三十岁时上天台山天柱峰参法眼宗大师天台德韶，即得契悟。后因梦感，于国清寺智者禅院作二阄，一曰「一生禅定」，一曰「诵经万善庄严净土」，拈七次皆得后者，于是专修净业。吴越忠懿王因之而为其造西方香严寺。动人的故事，加上那赫赫有名的「四料简」，于是乎，禅净双修成了延寿《宗镜录》、《万善同归集》、《唯心诀》的唯一主旨，而倡「唯心净土」则成了延寿一生最大功绩。
谬矣！误矣！这顶桂冠，对永明而言，给得太窄，给得太早！
延寿之《宗镜录》，洋洋一百卷，但其主旨，其「自序」中说得清清楚楚：「举一心为宗，照万法如镜」。吴越王钱倜之序，更称该书为《心镜录》：「心镜录者，智觉禅师所撰也。」《万善同归集》中，亦明文拈出：「问：所修万善，以何为根本乎？答：以心为本」
所以，首先，延寿的立论，绝对是站在禅宗的立场上，认禅宗为不二法门，以禅宗之「心」去融会全体佛法。
请看彼于《宗镜录》开卷第一句话：「祖标禅理，传默契之正宗；佛演教门，立诠下之大旨。则前贤所禀，后学有归，是以先立宗章。」检看全文，凡与此宗章有关之文字，都是「出语成双」──一关宗门，一照教门，禅宗所本，绝对是佛法之真谛！这种自信，在其自序中一而再，再而三：
曹溪一味之旨，鹄林不二之宗。
因指见月，得兔忘罟；抱一冥宗，舍诠检理；了万物由我，明妙觉在
身。可谓搜抉玄根，磨砻理窟；剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。余惑微
瑕，应手圆净，玄宗妙旨，举意全彰。
后北宋杨杰于元和六年（1092）为《宗镜录》作重版序说：「以佛为鉴……知戒定慧为诸善之宗……以众生为鉴……则知贪嗔痴为诸恶之宗……返鉴其心，则知灵明湛寂，广大融通，无为无德，无修无证，无尘可染，无垢可磨，为一切诸法之宗矣。」可谓知音。
但是，第二，延寿并不认为时下流行的禅宗各派都是得到了「曹溪一味之旨」，如圭峰宗密一样，他对当时宗门之内「罔识正宗，多执是非，纷然诤竞，皆不了祖佛密意」的情况心忧如焚。如果说宗密的功绩在于重立经典的权威，那么延寿则是沿著宗密的足迹再向前跨了一大步──他要求去行！所以，不是狭窄的「禅净合一」，而是更大范围的「教禅合一」；不是单一地提倡「唯心净土」，而是更广泛的号召「万善同归」。这才是延寿著作的主题和核心！也是延寿一生的功绩所在！
如前节所述，宗密的时候，禅宗分枝已有百家之多。百年之后，到延寿之时，禅宗勃兴，门派之多，更是数不胜数，《万善同归集》中「略标」邪见，就有一百二十种之多。邪在何处？归根结蒂，毛病还是出在同一根子上──绝对的内省自证，没有一个统一的、外在的真理标准。被称为「禅徒」的那帮人，假冒悟境的不肖之徒不说，余下的也是非僵即狂。所以延寿的药方：真正的「禅宗之骨髓」，也就是「教网之纪纲」，传诸佛祖，载于经典，见于僧行。欲得般若者，修行六度为唯一正道；已达化境者，修行六度更是唯一的证明和必然的体现。因此，万善即禅，禅即万善。所以「万善同归」，而非「禅归于净」
《万善同归集》三卷，延寿设一百零九问答，以理事合一为理论武器，竭力提倡教禅合一、回归传统，以期造就笃履践行、信解可证的新禅风。延寿此旨，涵盖全局，气魄恢宏，堪称继往开来。
诚然，延寿对净土宗之念佛法门，全力拥戴。《万善同归集》中凡五见：
一、卷上第十三问（按，原文问答并无编号，序数是笔者所加）──
问：经云：观身实相，观佛亦然，一念不生，天真朗然。何得唱他佛
号，广诵余经？……
答：……且如课念尊号，教有明文，唱一声而罪灭尘沙，具十念而形栖
净土。既契之后，心佛双亡；双亡定也，双照慧也；定慧既均，亦何心
而不佛，何佛而不心。心佛既然，则万境万缘，无非三昧也，注复患
之，于起心动念高声称佛哉！
二、卷上第二十七问──
问：唯心净土，周遍十方，何得托质莲台寄形安养，而兴取舍之念，岂
达无生之门？欣厌情生，何成平等？
答：……又平等之门，无生之旨，虽即仰教生信，并乃力量未充，观浅
心浮，境强习重，须生佛国以仗胜缘，忍力易成速行菩萨道……
三、卷上第二十九问──
问：一生习恶积累因深，如何临终十念顿遣？
答：……是垂死时心，决定勇健故……真金一两，胜百两之叠华；爝火
微光，热万仞之草。
四、卷上第三十问──
问：心外无法，佛不去来，何有见佛及来迎之事？
答：唯心念佛，以唯心观，遍该万法，既了境唯心，了心即佛，故随所
念无非佛也……心佛两亡，而不无妄相，则不坏心佛。空有无阂，即无
去来，不妨普见。见即无见，常默中道，是以佛实不来，心亦不去，感
应道交……
五、卷上第三十一问──
问：庞居士云：事上说佛国，此去十万里，大海渺无边，动即黑风起，
往者虽千万，达者无一二，忽遇本来人，不在因缘里。如何会通而证往
生？
答：若提宗考本，尚不说有佛有土，岂言达之不达乎？……若约事论故
非一等，九品往生上下俱达……今古俱载，凡圣俱生，行相昭然，明证
目验……
若单独引此五条，确能给人强烈印象──永明延寿之鼓吹禅净合一，不遗余力！（明清以还，这样做的人一而再、再而三。）但若综观延寿思想全体，就会持不同见解──此不过是延寿所鼓吹的「万善同归」之一部分而已！
在《万善同归集》之一百零九问中，除了从理行、权实、真俗、性相、体用、空有、正助、同异、修性、因果等十法门入手，立圆修真义之外，具体的万善众行，绝非只提净土一门。不必长篇引文，只要罗列名目，即能窥得全豹。
卷上第十五，问何必唱诵。
卷上第十七，问何必礼拜。
卷上第二十三，问何必持戒。
卷上第二十四，问何必忏悔。
卷上第二十五，问何必灭罪。
卷中第一，问何必燃指烧身。
卷中第二，问何必舍身投岩。
卷中第三，问何必布施。
卷中第十三，问何必坐禅。
卷中第十五，问何必读经。
卷中第十六，问何必求善知识。
卷中第十七，问何必说法。
卷中第二十三，问何必度众生。
卷中第二十五，问何必发心。
卷中第二十六。问何必供佛。
卷下第十六，问儒道释三教高下。
卷下第三十三，问在家菩萨如何修行。
由此可见，延寿之立论，禅是单独的一极，教是另一极，净土仅是「教」中的一分子；且即使是教，与禅的地位也不是完全平等的，请看延寿自己的说明：
夫万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐，若有目而无足，岂
到清凉之池？
禅是「目」，教是「足」，而净土更是众多之万善中的一「足」。故说延寿倡禅净合一，实在是失之于窄。
第三节 永明延寿的「四料简」
读者至此，肯定会有一大大疑问──延寿大师的「四料简」简单扼要、清楚明白，从来就是禅净合一最响亮的口号。如这也不能算禅净合一，那什么才叫禅净合一？
这确是个大问题，说永明延寿，「四料简」是绕不过、避不开的。
有禅无净土，十人九蹉（或作错）路，阴境若现前，瞥尔随他去。
无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。
有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来世为佛祖。
无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。
或是不知天高地厚──我一直怀疑，数百年来，人们是怎样读此「四料简」的？目不识丁的小脚老太太，把它当作「南无阿弥陀佛」一样去念，应是情有可原。但众多的高僧大德，文人学士，如果他们流览过延寿大师的《宗镜录》、《万善同归集》，应当一眼就看出它们与「四料简」味道不一样。即使没有空闲捧读大师之鸿蒙巨著，也应一念即知：「四料简」之立论，绝不止于禅净合一！说得不能再明确了──净土之功，远胜于禅！
因此，只要稍具考据知识者，就会怀疑这「四料简」到底是否永明所说；就会想到是否需要考证一下，这「四料简」到底是怎么一会事。
我猜想肯定有人想到过这一点，但除了笃信净土之信仰阻止他们去怀疑或正视他们的怀疑之外，还有一个很具体的技术上的困难──几乎是公理，「四料简」系永明延寿之法语；至于其出处，大多数人是避而不谈，明洪武十四年（1381）独庵道衍（即姚广孝）编《净土简要录》并赋《诸上善人咏》滥觞于先：「（永明延寿）有《宗镜录》一百卷行世，有四偈劝禅人兼修净土」，行文含糊其事，但二者前后相连，颇会令人视为一事。至清僧济能，于乾隆三十五年（1770）撰《角虎集》，则直言：「（永明延寿）为《宗镜录》一百卷，中有四料简」──《宗镜录》一百卷，上百万字，谁敢保证自己读时没有漏掉些什么？人家白纸黑字，信誓旦旦；你找不到，是你的问题。我想，这大概是庐山烟雨浙江潮，云雾弥漫直至今的原因所在吧？
笔者当年考及此题，便为此深感困扰。每有机会，向同行或法师请教，往往被「你的问题，我们不敢回答。」或「你也搞不出结果，惶论我辈」之类的客气话，将球传回。到美国后，又曾匿名去信给美国和台湾两个专奉净土的寺院，两处的主持僧人都是当代有名的净土大德，或许他们能告诉我，延寿大师之「四料简」出于《宗镜录》第几卷，或是另有出处。但是，也没有回信。
于是乎，虽然凭自己的感觉和经验，我相信自己的判断不会错──禅宗中人，最喜欢伪造、增益历史，把自己的见解和创作，附会于某一名头很大的祖师，藉以振作声势，推动宏传。而今，轮到净土中人以同样的手法，来蛊惑禅宗的后人了──这「四料简」是后人所造，安置于延寿大师名下，以达到抬高净土地位的目的。
我的部分理由前文已反复提及：永明的佛教立场，从而《宗镜录》、《万善同归集》二书的主题，乃是教禅合一、万善同归，还没有到单独的禅净合一阶段，更不用说如「四料简」中那净高于禅的思想了。
更进一步的论据来自《宗镜录》自身。学者著书，在同一主题的烛照下，不应有违背主题的论点和内容，因而全书的内容应具同一性，不会有自相矛盾的情况。现在我在《宗镜录》中找到了与「四料简」无法相容的材料：
《宗镜录》卷三十六，专讲观门。开卷立论：
夫观门略有二种：一依禅宗及圆教，上上根人，直观心性，不立能所，
不作想念，定散俱观，内外咸等，即无观之观，灵知寂照。二依观门，
观心似现前境，虽权立假相，悉从心变。如观经中，立日观水观等十六
观门；上生经中，观兜率天宫弥勒内院等。
虽然承认净土的地位，但却是置于禅宗及圆教之下。直言之，净土尚不够圆教之资格。何能想象，同一书中，会出现如「有禅无净土，十人九蹉路」之类的话？
《宗镜录》卷三十九，专讲福罪报应：「夫宗镜是实相法门，若信得何福？若毁得何罪？」设此问题，若是净土中人，则三经一论，往生西方；临终一念，金台来迎……绝对是「得福」的现成答案！但延寿的回答：「故知若不信宗镜中所说实相之理，则如胜意比丘，没魂受裂地之大苦；若有信如是说，则如文殊师利智慧演深法之妙辩。信毁交报因果无差，普劝后贤应深信受。」崇尚无相之智慧，显然禅门嫡传。延寿于此，引《大般若经》，提及「东方过十万亿佛土有国名宝庄严」，却只字不提西方净土。如此立场，可能唱出「带角虎」之高调？
《宗镜录》卷九十四至卷一百，乃是全书「后引真诠，成其圆信」的第三部分。「更引大乘经一百二十本，诸祖语一百二十本，贤圣集六十本，都三百本之微言，总一佛乘之真训。可谓举一字而摄无边教海，立一理而收无尽真诠；一一标宗，同龙宫之遍览；重重引证，若鹫岭之亲闻。」然而，一百二十本经中，与净土有关者，唯《弥勒成佛经》；六十本集中，唯《天台无量寿佛疏》和《安乐集》入选。无论如何，延寿所「标」之「宗」，不会是净土宗吧！
但是，就是因为缺乏考据上最重要的「本证」，我就一直不敢把自己的判断作为一学术见解公诸于世。
然而，柳暗花明，因缘际会，问题居然解决了！
凡读过拙著《禅宗六变》者，应都知道，我于九二年应哈佛大学燕京学社邀请以访问学者身分赴美，九三年应沈家桢居士之邀，到纽约上州庄严寺内世界宗教研究院任客藉研究员，《禅宗六变》就是在那儿完成的。到九四年底，沈家桢居士发起把中文佛经输入电脑，制作多媒体光碟之项目，我很荣幸地负责文字编辑工作。拜现代科技之赐，我终于得以肯定地说：《宗镜录》中没有「四料简」！
当我们把《宗镜录》输入电脑之后，我迫不及待地马上作全文检索。因为怕《宗镜录》中的原文在长期的流传中或有改动，故我把「四料简」折开检索，结果如下：
「有禅」──凡七见，皆与「四料简」无关。
「无净」──凡十六见，同上。
「无禅」──凡一见，同上。
「有净」──凡十四见，同上。
「万修」──无。
「蹉路」──无。
「错路」──无。
「阴境」──无。
「瞥尔」──凡一见，与「四料简」无关。
「戴角虎」──无。
「角虎」──无。
「虎」──凡二十三见，皆与「四料简」无关。
「铁床」──无。
「铜柱」──凡一见，与「四料简」无关。
经如此检索，现在可百分之百地下断语──《宗镜录》中没有「四料简」。
缘此思路，我对有关材料作了进一步追迹，结果非常有趣：不仅是「四料简」，还有那让后人一再仿效的抓阄故事，也是净土后人增益──一部永明延寿事迹之「层累」史（顾颉刚先生有「古史层累说」），直可看作一部禅净合一史的缩影。
有关永明延寿的传记最早见于《宋高僧传》。按大师生于唐昭宗天复四年（904），高寿七十二，圆寂于宋开宝八年（975）；而《宋高僧传》作者赞宁生于五代后梁末帝贞元五年（919），逝于宋真宗咸平四年（1001），二人绝对同代。赞宁身为太祖敕封国师，无特殊的理由，绝不会对一隐于南方、一心向善的当代僧人任意贬褒，更不用说伪篡史说了，故赞宁所记，当为事实。
《宋僧传》中延寿事迹于历史上的延寿传记具源头意义，且全文不长，兹录于下：
宋高僧传 卷二十八 兴福篇第九之三
释延寿，姓王，本钱塘人也。两浙有国，时为吏督纳军须。其性纯直口
无二言，诵彻法华经声不辍响，属翠微参公盛化，寿舍妻孥削发登戒。
尝于台岭天柱峰九旬习定，有鸟类尺鷃巢栖于衣褶中。乃得韶禅师决择
所见，迁遁于雪窦山。除诲人外，瀑布前坐讽禅默。衣无缯纩，布襦卒
岁。食无重味，野蔬断中。汉南国王钱氏最所钦尚，请寿行方等忏，赎
物类放生，泛爱慈柔。或非理相干，颜貌不动。诵法华计一万三千许
部。多励信人营造塔像，自无贮畜。雅好诗道，著万善同归宗镜等录数
千万言，高丽国王览其录，遣使遗金线织成袈裟紫水精数珠金藻罐等。
以开宝八年乙亥终于住持，春秋七十二，法腊三十七，葬于大慈山，树
亭志焉。
此传中要点：
一、师承──先从翠微参公出家，后得天台德韶印可。
二、修证──诵彻法华，专行六度。
三、驻锡──先天台天柱峰，后雪窦寺（在浙江溪口）。
四、护法──汉南国王钱氏。
既无抓阄故事，也无「四料简」，甚至没有明文说他在永明开法。很清楚，赞宁此传，没有宗派色彩。但有一点令人不解，延寿为德韶门下，系禅宗重镇，而《宋僧传》分习禅、护法、感通、读诵等十篇，延寿却被安于「兴福」篇中，不知何据？
当时与《宋僧传》相呼应的，是道元撰于宋真宗景德三年（1004）的《景德传灯录》，此乃「禅宗本」延寿传之源头，故亦录全文如下：
杭州慧日永明延寿智觉禅师，余杭王氏子。总角之岁，归心佛乘。既冠
不茹荤，日唯一食。持法华经，七行俱下。才六旬，悉能诵之，感群羊
跪听。年二十八，为华亭镇将，属翠岩参禅师迁止龙册寺，大阐玄化。
时吴越文穆王知师慕道，乃从其志，遂礼翠岩为师，执劳供众，都忘身
宰。衣不缯纩，食无重味。野蔬布襦，以遣朝夕。寻往天台山天柱峰，
九旬习定，有鸟类斥鷃，巢一衣褶中。暨谒韶国师，一见而深器之，密
授玄旨。仍谓师曰︰「汝与元师有缘，他日大兴佛事。」初住雪窦，上
堂︰「雪窦这里，迅瀑千寻，不停纤粟。奇岩万仞，无立足处。汝等诸
人，向甚么处进步？」僧问︰「雪窦一径，如何履践？」师曰︰「步步
寒华结，言言彻底冰。」师有偈曰︰「孤猿叫落中岩月，野客吟残半夜
灯。此境此时谁得意？白云深处坐禅僧。」忠懿王请开山灵隐新寺，明
年迁永明大道场，众盈二千。僧问︰「如何是永明妙旨？」师曰︰「更
添香著。」曰︰「谢师指示。」师曰︰「且喜没交涉。」僧礼拜，师
曰︰「听取一偈︰欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪
起。」问︰「学人久在永明，为甚么不会永明家风？」师曰︰「不会处
会取。」曰︰「不会处如何会？」师曰︰「牛胎生象子，碧海起红
尘。」问︰「成佛成祖，亦出不得。六道轮回，亦出不得。未审出甚么
处不得？」师曰︰「出汝问处不得。」问︰「教中道，一切诸佛及诸佛
法，皆从此经出，如何是此经？」师曰︰「长时转不停，非义亦非
声。」曰︰「如何受持？」师曰︰「若欲受持者，应须著眼听。」问︰
「如何是大圆镜？」师曰︰「破砂盆。」师居永明十五载，度弟子一千
七百人。开宝七年入天台山度戒约万余人。常与七众授菩萨戒，施夜鬼
神食，朝放诸生类，不可称算。六时散华行道，余力念法华经，计万三
千部。著宗镜录一百卷，诗偈赋咏凡千万言，播于海外。高丽国王览师
言教，遣使赍书，叙弟子之礼。奉金线织成袈裟、紫水精珠、金澡罐
等。彼国僧三十六人，皆承印记，前后归本国，各化一方。开宝八年十
二月示疾。越二日焚香告众，跏趺而寂。塔于大慈山。
与《宋僧传》相比，基本构架应是相同，最大的不同有二：一是大师行迹交待详于《宋僧传》。先龙册寺，后到天台天柱峰，再雪窦寺，接著为忠懿王请至灵隐寺，最后是永明大道场。第二是多了许多禅家机锋。道元与延寿、赞宁也算是同代人，他撰《景德传灯录》时，离延寿涅般方三十年，而赞宁圆寂更是仅四年前事，去古未远，难以想像能肆意乱说，故《传灯录》与《宋僧传》所记基本相同，多了禅语禅偈，乃是《灯录》本色。鉴于上述理由，《灯录》所载，宁信其真。值得注意的是：《灯录》中也没有抓阄故事和「四料简」。
自此以后，北宋时约百年之久，禅宗中人，那时当然没有必要篡改延寿故事。而净土中人，还都很规矩，没敢对延寿大师任意著装。举其著者，如四明知礼（著有《观经疏妙宗钞》、《观经融心解》等），慈云尊者遵式（著有《往生净土决疑行愿二门》等），元照（1048-1116）（著有《观无量寿经疏》、《芝园集》等），居士杨杰（官居礼部员外郎、两浙提点刑狱，曾为《天台十疑论》、《直指净土决疑集》、《万善同归集》等作序）等人宣扬净土，不遗余力，但他们的著作中，没有一处提及过永明延寿抓阄故事和「四料简」──我想事实应是：当时这一切尚未造出。
此情势一直维持到飞山戒珠于宋英宗治平元年（1064）撰净土《往生传》（此是迄今所见最早的往生传记）时，尚未改变。戒珠之《往生传》宗派色彩浓重，没有收一个禅师入传，当然谈不上攀附延寿了。这也从一个侧面证明了，当时净土宗人尚未「盯上」延寿。
然而，到宋神宗元丰六年（1084），王古撰《新修往生传》时，情况丕变。《新修往生传》中收入了唯一的一个禅宗中人，即是永明延寿，但其「味道」，已经全然是净土的了。此本为「净土本」之源头，照例也应全录，但文字过长，且转述亦能讲清问题，故分析如下：
仔细研究，此「净土本」之永明传记，与其说是《宋僧传》的增益，不如说是「禅宗本」的翻版。「禅宗本」是以《宋僧传》为背景，禅家机锋则是主题；《新修往生传》则是在同样的背景中安放了净土行的主题──
一、禅观中得观音甘露灌口故事──「遂获观音辨才，下笔成文，盈卷乃已，志求西方净土」。最后六个字虽然有「硬装」之嫌，但却是传神之笔。
二、以前说延寿每天「瀑布前坐讽禅默」，现在变成了「日暮往别峰，行道念佛……夜静四旁行人，闻山中螺呗天乐之声……忠懿王叹曰：是故永西方者，未有如此。」
三、有僧人于阴间阎王殿前，见阎王永明画像故事，号称「自释迦灭度已来，此方九品上上生，方第二人。」
这牛吹得不可不算大！但正是净土势力坐大之反映，后来凡净土家之永明传记，上述材料毫无疑问地收入，但这儿还未见抓阄故事和「四料简」，当时离延寿逝世正好一百一十年。
从此以后，禅净两家，各持己说，如并轨双车，齐头并进。其中禅家之说，数百年间无大变化，如成书于元至元年间（1290倾）的《佛祖历代通载》，成书于元末明初（1370倾）的《释氏稽古略》，甚至于莲池祩宏（1535-1615）撰于明万历十二年（1584）的《往生集》，都基本照录《景德传灯录》。莲池本人是鼓吹禅净合一一大重镇，但他毕竟是一严肃的学问僧，故他之撰《往生传》，没有随波遂流，那些「查无实据」的东西，宁缺勿滥。
而净土宗方面，在王古之《新修往生传》半世纪后，南宋绍兴十年（1140）王日休撰净土宗第一本大型丛书《龙舒净土文》时，情况一如既往。《净土龙舒文》一共只收了二名禅师（本传中有永明，宗赜见于附录），且永明事迹只写了《新修往生传》中的一、三两项，而第二项之长篇大论，仅以「日课一百八事，精进以修西方」十二字代之。
直至南宋庆元六年（1200），四明沙门石芝宗晓（1151-1214）编《乐邦文类》，净土方面的说法有了突破性的发展──若以《新修往生传》为底本对照，则《乐邦文类》拿掉了第三项阎王礼拜故事，增加了七次抓阄故事。这是抓阄故事最早出现，距延寿往生已整整二百二十五年！但「四料简」还是没有见到。
又是七十年过去，僧志磐于南宋咸淳五年（亦即元至元六年，公元1269）撰《佛祖统记》，还是只有抓阄故事，而无「四料简」。当然，《佛祖统记》是天台家语，或已跟不上净土宗的「时代精神」。
追迹历史的脚步，永明延寿之后，绵绵三百五十年，犹抱琵琶、千呼万唤，「四料简」总算出场了！元僧天如惟则撰《净土或问》（惟则于元至正元年，公元1341年，于苏州师子林开法，《或问》当作于此后），此时永明延寿，俨然净土宗祖架势。短短一卷《净土或问》，引永明言行凡五处。二引《万善同归集》，一说阎王礼拜故事，而最被重视的是「四料简」──一首一尾，占尽风光。其开卷曰：
天如老人，方宴默于卧云之室，有客排闼而入者，禅上人也。因命坐
之，坐久，夕阳在窗，篆烟将灭，客乃整衣起立，从容而问曰：窃闻永
明寿和尚，禀单传之学于天台韶国师，是为法眼的孙，匡徒于杭之净
慈，座下常数千指。其机辩才智，雷厉风飞，海内禅林，推之为大宗
匠。柰何说禅之外，自修净土之业，而且以教人。复撰拣示西方等文，
广传于世。及作四料拣偈，其略曰：有禅无净土，十人九蹉路；无禅有
净土，万修万人去。看他此等语言，主张净土，无少宽容。无乃自屈其
禅，而过赞净土耶？此疑非小，师其为我辩之。
经惟则反复辩论，《净土或问》最后说：
此名净土禅，亦名禅净土也。然则永明所谓有禅有净土，犹如戴角虎，
现世为人师，来生作佛祖，岂不验于此哉！
这是我所见到最早的关于「四料简」的文字，正因它刚刚问世，所以才会引起「禅上人」的「非小」之疑。惟则则为之委屈辩论。其实这儿主客双方都是惟则一个人，作为一个力倡净土者，永明的身份和这精彩的「四料简」，确实是令他有「蓦然回首」之惊喜；但作为一个禅宗中人，这「四料简」好象又太过分了──所以必须「辩之」，硬把它说成是禅净平等，禅净合一。在惟则门人善遇所编的《天如惟则禅师语录》卷三之＜示西资会道友＞一文中，惟则的这一矛盾心理，表现得更为清楚。他一面赞同西资会修净的立场，但另一面他绝不放弃自己禅师的地位和立场，故他称他们为「道友」，特地声明：永明之「四料简」──
此岂自贬其禅耶？盖随机设化，或抑或扬，且使禅者知净土之不必疑
也。
赖天如惟则首倡之功（当然，惟则的个人立场，正是当时大势之反映，若非如此，「四料简」被如此之理解和接受，是不可想象的），这「四料简」终于没有引发禅净之间的争论，反而为禅宗中人欣然接受，得以广泛流传。
明洪武年间，独庵道衍（姚广孝）撰《诸上善人咏》（洪武十四年，公元1381）；大祐编《净土指归集》（洪武二十六年，公元1393）；妙叶撰《宝王三昧念佛直指》（洪武二十八年，公元1395），都把的「四料简」挂在永明延寿的名下，放在极为突出的地位，一句一句不厌其烦地解译说明。从此以后，率成定论，无人敢疑，也无须再辩。
我对「四料简」的考证追溯，暂止于此，我的结论是：
第一，「四料简」非永明延寿所说，其最早的问世，是在元末明初。但是，在元普度（?-1330）所著之《莲宗宝鉴》中，载有南宋初僧人慈照子元的四句话：「有行无愿其行必孤，有愿无行其必虚，无行无愿空住阎浮，有行有愿直入无为。」虽然说的是净土宗之行愿相扶论，但我就有点怀疑其与「四料简」会不会有「血缘关系」。可惜，子元其人，因白莲社的关系，其书不传，只能付之阙然。
又，在延寿之《万善同归集》中，有二处「四句料简」，都在卷下：一是说「圭峰禅师有四句料简」，一是说「法华玄义四句料简」，前者说顿渐，后者说报应，都非说净修。但后人是否受此启发而造延寿之「四料简」，此就纯属联想了。
第二，永明延寿所持，是「万善同归」，而非单纯的「禅净合一」。但他的「万善同归」之「心」，却直接为「禅净合一」提供了教理上的立足点，开启了佛法新时代的大门。由此而言，延寿在「禅净合一」史上，还是有其相当重要的地位。
佛教典藉，浩如烟海，以笔者个人一己之努力，绝不敢说「定论」二字，关于「四料简」的考证，肯定还会有新的发现，我以满腔之热忱，以待来时，更希望有人批评指点。
第六章 禅净合一之大势
第一节 禅净合一的内在依据
宋明以还，禅净合一成为中国佛学舞台的主流。对此历史的描述，恰似宋人范仲淹说洞庭胜景──「前人之述备矣」。如日人望月信亨教授著《中国净土教理史》，一家一派，著作思想，可称巨细无漏。故本书之旨，不在重复前人已做过之事。且罗列古人，只有史料学的意义，而不能说得史学研究之精义。古人之书，经藏俱在；今人著作，就不能满足于导读。所以，本书的最后部分，不想淹没在数以百计的「禅净合一」大合唱之中，而代之以一些简要的分析。
自五代而南北二宋，取代唐代百家争鸣的局面，禅宗是中国佛教的唯一主流，此乃一不争之事实。在宋儒之口中，无论是程朱之辟佛，还是陆王之傍佛，实质上说的都是禅宗，以至宋人有「一大藏出于庄子」之说。（禅宗与庄子之关系，时时可感觉到；否则说所有佛教都出自庄子，太违常理。）
基此事实，宋明以还禅净合一的潮流，其内在依据，首先在于禅宗。甚至可以这样说，禅宗在适应历史潮流，调节自身的过程中，「选择」了净土宗。
在中国文化史上，唐宋二代分别代表著绝然不同的二种文化人格──唐代的开边与宋代的御外；唐诗与宋词；唐人雕塑的富态安宁与宋人雕塑的弱不经风；唐代书画的厚重狂放与宋代书画的文人气息……宋朝确实是中国文化史上的重要分水岭。
阅读禅宗的《灯录》，愈是时代向后的禅师，其时地事迹、著作语录的记录，愈是详尽、清楚，与早期禅师史料之零落混乱，形成强烈的对照。但是历代禅师身上那种特有的朝气、那种特殊的魅力，在晚期禅师身上再也感受不到。最根本的原因，乃是晚期禅师们再也没有先祖们的文化环境，那些特殊的机遇……入宋以后的禅师们所面临的，是朝廷严密的管理、宗门严格的规矩、陈陈相因的教育（方式）、参之又参的公案话头……怎能要求他们再具备当年先祖们的原创性？
禅宗之创造力的源泉，即在于禅宗特别强调每个人用自己的方式去悟道证道，于是就有了多姿多彩的宗风家风。但一旦宗旨确定，其法子法孙的创造性也就表现在方便施设的标新立异之上。就此而言，曹溪门下五家七宗，历时数百年，种种机锋，早已被温习践履了无数遍。后来的禅师守成已难，惶论创新！其创造的资源就日益枯竭，此所谓时势造英雄也！更为重要的是：当禅宗风行中华、成为正统，参禅求开悟解脱成为一个普遍的文化现象和社会要求时，维持门风，纯洁佛法就成为首要任务。偏偏禅宗又是「鱼儿饮水，冷暖自知」，绝对不可说的，如何才能鉴别得道开悟者的真伪虚实呢？禅宗之所以为禅宗与成为正统的天然矛盾，促使禅宗的时代课题历史地由「悟道」转移到「证道」──「悟道」，个性开悟，自证自度；「证道」者，相互接机，师徒相证。循此历史轨道，禅宗被日益模式化！
禅宗的模式化，从而原创性的萎缩，极其深刻地反映了当年圭峰宗密所预见到的，禅宗自身固有的内在矛盾──没有一个外在统一的，人人可行可证的真理标准──日益暴露、日益尖锐！在他们尚未真正接受宗密于《禅源诸诠集都序》中所开出的药方和永明延寿「万善同归」的主张以前，模式化乃是禅宗企图克服危机的唯一出路。从根本上说，宋明禅师开口便是「家风」，起手便是「三关」，他们就是自觉不自觉地在「规定」一套真理的标准。可惜，模式化解决不了此问题！因为它能做到的只是外在的可行可证性，但却缺乏作为真理标准的最根本的条件──统一性！这正是任何宗教最后总会造就一个最高神祗的根本原因。但禅宗的本质决定了它做不到这一点，因为禅宗之所以为禅宗，就在于其成佛在当世而非来世，并且是个体的、内在的自我证明。所以，当一个禅师建立一种模式时，另一个禅师就可以建立另一种模式；当一个禅师赋予该模式以此意思时，另一个禅师可以赋予其彼含义。当意义明确的的文字和体系完整的经论之权威被推翻抛弃之后，含糊其事、鸡零狗碎的模式能顶什么用？模式化最后的结果，是对自身的否定──无模式！无数个「圣人」挤满街头，「酒肉穿肠过，佛祖心头坐」，狂禅的出现，主要意义并不是一种讽刺，而是一种危机！
禅本有些狂气，此乃禅宗之创造力的源头之一。但若此狂气发展到无法自我规范、自我制约的地步，麻烦就随之而来了。
人人都可自称开悟，自封教主之内因，加上名利诱惑之外因，大批士无有其能、农不耐其劳、工莫得其技、商弗窥其机的芸芸众生、无赖，便混迹禅窟，骗财骗名。满街开悟的圣人，遍地六通之神僧，恰似当今遍布世界的气功大师，特异人士！
「苦海无边，回头是岸」，当模式化的路走到山穷水尽之时，唯一的柳暗花明之道即是及时作真正的、脱胎换骨的自我调节──重新皈依于佛祖和经典的权威。当历史的浪潮把禅宗推到这一步时，放眼望去，禅师们的眼前耳际，一派佛号，遍地净土！
禅净之渊源可谓深矣！它们本是同根生，都是从广义的禅定中发展出来。作为禅禅宗成熟的口号之一「是心是佛」、「是心作佛」，出于净土三大部」之一的《观无量寿经》，绝非偶然。因为禅净二宗不约而同地企图超越佛教之三学六度四念处、因缘实相解脱门等一整套复杂的体系，一下子直接把握成佛之最高境界。于是「人和神」这人类学和宗教学的最普遍命题，转化为「心和佛」之佛教的特殊命题。没有任何中介，入得门来，人即是佛。直捷、简洁、易行成为禅和净土共通的特征，只不过禅宗走的是内在、个体、当世成佛的道路，而净土宗走的是外在、群体、来世成佛的道路。
即使双方在开宗立派的历史潮流中分道扬镳，但共用一条脐带的前世因缘，却是剪不断，理还乱。中国净土宗的实际开创者昙鸾，与禅宗的实际开创者四祖道信，前后相续，同奉大乘般若学，一倡念佛三昧，一倡一行三昧，同源异流，形神相契。
净土三祖法照（按《乐邦文类》所立净土六祖说），承怀感之励声念佛说，制定五会念佛之仪则：合五音之曲调，以教唱佛名，以警策自、他之信心，而成就三昧。五会念佛，第一会平声缓念，第二会平上声缓念，第三会非急非缓，第四会渐急念，均唱南无阿弥陀佛六字，第五会即转急念，只唱阿弥陀佛四宇。又《略法事仪赞》云：第一会时平声入，第二极妙演法音，第三盘旋如奏乐，第四要期用力吟，第五高声唯速念。由此可知：最初第一会平声缓念，引声唱六字名号，次第而高声急念。至第五会，更加高声，唯速念阿弥陀佛四字。分五会之用意；根据《无量寿经》卷上：「清风时发出五种音声，微妙宫商自然相和」之文。《略法事仪赞》中云：「修此法者，即于此生能离五浊烦恼，除五苦，断五盖，截五趣，净五眼，具五根，成五力，得菩提，具五解脱，能速成就五分法身。」
而同时禅宗五祖弘忍所传之东山门下，几乎全体念佛──主流之北宗神秀，尚「净心念佛」；南宗慧能，创「念摩诃般若波罗蜜」，虽属革命，但总还是在「念」。最引人注意的是五祖门下四川一支，其中宣什宗，据宗密《圆觉经大疏钞》，此派号称南山念佛宗。而净众宗之成都金和上无相（天台家之《佛祖统记》中所立之净土三祖南岳承远，乃其同门），则倡引声念佛之仪则。与法照之由缓至急、从低到高的程序相反，宣什、净众所取为由有声至无声，「一鼓作气、再而衰、衰而竭」（这儿借用《左庄十年传》＜曹刿论战＞之语）。一禅一净，一正一反，简直预告了日后禅净合一的大势。
除了血缘关系所造就的禅净二宗的感应道交之外，更重要的是：当禅宗因与中国士大夫文化投缘，在雅文化层次上得以独占佛教这一席位时，净土宗却发挥自宗的优势，在俗文化层次上，成了佛教的一大代表。
当净土宗把经论所说观想念佛变成口称念佛时，再进一步创出临终念佛后，净土宗对广大老百姓的吸引，无人能敌！因为照此法门，那怕酒沽狗屠，毕生无缘于佛道，只要临终悔过，一声佛号，即能往生西方。
又直同志，三五共结言要，垂命终时，叠相开晓，为称「阿弥陀佛」，
愿生安乐，使成十念也。【113】
最重要的是，净土宗那可行可证，简洁统一的佛号──「南无阿弥陀佛」，正好垫补了禅宗的空缺，成为禅宗那无可言传、无法印证之悟境的最佳载体。禅宗那与生俱来的矛盾，或能由此消解。
内外相凑，因缘交会，禅净合一之大势，已是瓜熟蒂落，水到渠成了。禅净二宗，终于再度携手，开出佛法之新世纪。
第二节 合流之后
撰写佛教史，有一奇特的现象：越往上追溯，，越是远古的人事，说得越详尽；其章节之细、文字之多，远胜后来。给人的印象，也就恰与佛教之「三世说」相合──佛道由正法而像法、由像法而末法，一代不如一代。
其实并非如此。
除了中国人尚古崇祖的传统心理之外，史家对二种不同类型的文化之亲疏偏爱，乃是造成此错觉的根本原因。
古代中国佛教文化，汉魏隋唐可归为一类，属文化开创期；宋元明清又是一类，属文化成熟期。前者以质量、气度、显明的个性胜，后者以数量、衡定、统一的人格胜。二者前后相续、因果相连，真正有识之史家，绝不能任一己之喜好，任意眨褒。但是，写史，即是做文章，就此而言，差别就无法避免了！
与汉魏隋唐的文化气韵一致，中国佛法的先趋者、开创者个个雄浑猷劲、气势逼人，共通的使命感和文化人格，透过不同的经历和迥异的个性，在一简青史上刻下了一个又一个深深的印记。令后人揽史，如行山阴道上，目不遐接，当然是浮想连篇，笔下生花！
相形之下，宋明以后，也是与其文化特色相一致，中国佛教就显得芊细、苍白，缺乏开创性，因而也就无明显的个性。无个性、无气势的材料入文，绕是梦笔生花，也难逃曹雪芹所谓「千人一面，千部一腔」之命运，此实是为文之大忌。无可奈何之际，只好千年史说匆匆带过，笼而说之，统而论之。
而今笔者也遇到了这个问题！
禅净合一史，写到宋明，应是刚刚入进门槛。就数量而言，高唱自性弥陀、唯心净土、老实念佛、禅净合一的人和事、论和著，百分之九十在宋明以后。但是，就分析而言，就本书的目的任务而言，禅净合一的渊源和根据，却已说了百分之九十。如果不忍割爱，将宋元明清「有资格」的人和书一一抄下，绝对是蛇足狗尾。
因此，本书的最后一章，不可能取「面面俱到」的目录学方式，代之而以俯瞰的办法──统论宋明以还禅净合一之大势的几个特点。
一、净土宗的由泛而专
死亡和来世问题，从某种意义上说，乃是宗教的「专利」，故也是净土宗有其先天的优势和生命力之源泉。口称佛号和往生西方，不但弥漫佛教全体，而且成为中国的民俗，很多人并不信佛，如《红楼梦》中的林黛玉，但关键时刻，「阿弥陀佛」不知不觉地挂在口上。所以净土宗的泛化，乃是净土宗与生俱来的命运，它天生就是一个「寓宗」，直到宋明以后，这种泛爱诸家的情形，才为专钟禅宗的大势所取代。
前文我们曾历数禅宗与净土的历史渊源，事实上，中国佛教各大宗派，与净土都有数不尽的纠缠瓜葛。这一点，日人望月信亨教授所著《中国净土教理史》提供了最好的证明。仅看该书部分目录，就足够了：
第九章 天台智顗之净土论及常行三昧
第十章 吉藏之净土论及生因说
第十六章 玄奘、窥基及法相诸家之净土论
第二十一章 天台门叶之净土读土赞扬与飞锡之三世佛通念说……
第二十三章 华严诸家之净土及念佛论
第二十九章 宋代净土教之弘通
第二节 天台诸家之净土宣扬
第三节 律及华严一派之净土钻仰
第三十二章 南宋及金代净土之弘通
第一节 天台诸家之净土宣扬
第三十三章 元代之教势
第三节 天台诸师之归净
第三十四章 明代天台诸家之净土宣扬
粗粗列其显者，天台宗之天台灌顶（561-632）、荆溪湛然（711-782）、宝云义通（927-988）（宋僧，四明知礼与慈云遵式皆出其门下），法相宗之玄奘、窥基，华严宗之智俨、澄观，律宗之元照。直是一张令人肃然的名单！
然而，因缘俱会，时势所趋，禅净合一渐渐成为主流。恰如「净土公司」的股票，开始是各家平均持有，慢慢地「禅宗公司」独霸其股，成为左右大局者。宋明以还，禅宗名僧几乎全体修净：金万松行秀（?-1347），元中峰明本、天如惟则、楚石梵琦（1294-1370），明一元宗本、无尽传灯、杨岐派（空谷景隆﹝1391-1444﹞、古音净琴、楚山绍琦﹝?-1473﹞、憨山德清﹝1623-1700﹞）、曹洞宗（大方如迁﹝1548-1618﹞、大方祖通、无明慧经、湛然圆澄﹝1561-1626﹞、鼓山元贤﹝1574-1629﹞）、庐山偏融、云栖祩宏、紫柏真可（1543-1603）、蕅益智旭。至清则道俗全体，无一例外。
而净土方面，也对禅宗情有独钟。唯心净土、本性弥陀和老实念佛成为宋明以后净土著作的长青主题。这一点，只要作二方面的比较：一是比较净土宗之祖统说，二者比较净土宗之往生传，即能有画龙点楮之效。
净土本无宗祖之说，应受禅、天台、华严等诸家启发（抑是压力？），晚至南宋庆元六年（1200），四明石芝宗晓编《乐邦文类》，方第一次立莲宗六祖：慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜。净土祖统，历来争议颇多；僧俗二家，批评之声不绝。《乐邦文类》所立净土六宗，本朝僧人占了二名，此应与乾道年间，南宋高宗亲书「莲社」二字一事有关。皇上力倡，故当今净宗之势，必盛于古，厚今而薄古，理所当然。但前代大师，何能忽视；当代僧人，或是僭越！正因如此，会有种种不同的净土祖统说问世。但有一个问题，不但没有引来批评，反而为历代继承，成为各种祖统说共通的的特色──净土宗祖中挤进了禅宗中人！
上述之净土六祖长芦宗赜（蒙赐慈觉禅师之号，又称慈觉宗赜），以立莲花胜会而闻，因彼人曾梦见《华严经．离世品》中所说之普贤、普慧二大菩萨亦欲入会，一时名声大振。又宗赜唱参禅不碍念佛，念佛不碍参禅；有「处处绿杨堪系马，家家门户透长安」之佳句流传于世；那有名的开库营田之喻，传也出于宗赜之口。缘此因缘，宗赜得以入选为净土六祖。但是，追根寻源，宗赜乃禅宗嫡系──宗赜乃是云门宗长芦应夫之门下，即有名的天衣义怀之法孙。
以他宗中人有功于宗门而立其为本宗宗匠以至宗祖，佛教史上也是有先例的。但是一而再、再而三地立禅宗中人为自宗宗祖，乃是净土宗的一大特点。
按时间顺序，接下来是天台系统的志盘，在其巨著《佛祖统记》中立莲宗七祖：慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常。正因是天台家说，志盘所立，或许更有说服力。志盘对净土可谓重视有加，《佛祖统记》诸宗部中，特僻净土立教志三卷，而诸宗仅合一卷位于其后。但他却没有加一位台家人物于净土祖师之中，他之所为：拉掉了一个禅师宗赜，换上了另一个名头更响的禅师──永明延寿！
而后，明蘧庵大佑著于洪武二十八年（1894）的《净土指归集》立净土八祖，又把宗赜拉回（于志盘之七祖之中），禅师在净土宗的地位，更加突出。
明清以还，时势所然，新的祖统说中，加进了云栖祩宏、实贤省庵（1682-1730）、彻悟际醒（1741-1810），则更全是禅净双栖者。
第二个比较是往生传的内容，其趋势与祖统说是完全一致的。
现在所见的最早的往生传，乃飞山戒珠的《净土往生传》（著于宋英宗治平初年，公元1064），其中收入五十六人，附见十九人，无一禅宗中人。
后王古《新修往生传》（宋仁宗元丰七年，公元1084），收了永明延寿，乃是唯一禅师。
再是王龙舒《龙舒净土文》（南宋高宗绍兴三十年，公元1160），正文中收入永明一人，附录收入永明、宗赜。
从此以后，等而下之，凡净土宗书中传记，禅宗中人，越来越多，不可胜记。试读净土往生传之殿军，清彭希涑（1761-1793）之《净土圣贤录》和胡璇之《净土圣贤录续编》，就可了然。
综上所述，宋明以后，净土宗由泛而专的势头，可谓一清二楚。但最后还是需要加一附注：虽曰合流，禅净两方的姿态还是略有不同。宋明以还的禅宗，固已不同于唐五代之禅宗而纳之以净，但其独立自我意识还是非常强。其典型如元中峰明本和天如唯则，他们是禅宗中真正地实践、兼修净土之先趋者，读他们的著作，如《天目中峰和尚广录》、《明本禅师杂录》、《天如唯则禅师语录》等，最强烈的感受即是他们还是禅师──当他们上堂开示，拈起一则话头、一个公案时，脱口而出，绝对是禅家风味，极其正宗纯粹。只有当他们专门鼓吹禅净合一时，才禅与净土，无分左右。这一特点，直至明楚山绍琦、憨山德清、云栖祩宏、紫柏真可都继承下来了，正因如此，《续藏》中能收进禅师语录二十一大册，四百余种（占全部《续藏》六分之一弱）。相比之下，净土宗却不复再见「纯粹」的净土家说了，透禅出净也好，透净出禅也好，反正离却心性，就很难说念佛往生了。所以，形容禅净合一，如果说是象二条大河，并而为一那样，恐怕想象力还不够，实际情况，远为复杂而丰富。此情此境，给本书撰写宋明以后之禅净合一史，有一直接影响──看上去好象就是在写净土史，好象禅宗全给融入净土宗中了。事实正好相反，禅净合一之外，有著独立的禅宗史，却无「纯粹」的净土史！
二、强大的居士队伍
自二宋始，推动禅净合一的力量，除了僧人之外，极为引人注目的，是一支强大的居士队伍。有唐一代，虽然有白居易、李翱（772-841）等名人好佛，但绝对是少数。至永明延寿《万善同归集》中，还专门发问：「在家菩萨，亦许纯修善不？」试想，如果当时没有反对在家修善的言论，何必此问？由此可见，直至宋初，居士而修证，尚未流行。但时至元代，却出现了伪造六祖慧能之偈云：「宁度白衣千千万，不度空门半个僧」，思潮递变，反差之大，令人难以置信！
但事实不容否定，请看下列名单：
杨杰（宋元和时为礼部员外郎，参天衣义怀）
＜天台十疑论序＞、＜直指净土决疑集序＞
王古（与杨杰同时，官至礼部侍郎）
《新编古今往生净土宝珠集》、《直指净土决疑集》
苏东坡（著名文人，参东林常聪）
＜阿弥陀佛像赞＞
江公望（宋崇宁时为司谏）
＜念佛方便文＞
陈瓘（从明智中立受天台教旨）
＜延庆寺净土院记＞、＜天台十疑论后序＞、＜宝城易记录序＞、＜止观坐禅法要记＞
晁说之（官至侍制，先师从明智中立，后私淑大智元照）
＜净土略因＞
王日休（国学进士）
《龙舒净土文》十卷
王衷（南宋政和年间人）
＜劝西方文＞
王以宁（官至侍制，参真歇清了）
＜广平夫人往生记＞
遂宁（官至给事，参大慧宗杲）
＜西方礼文＞、《弥陀忏仪》
林济（元人，号西归子，创立西资社）
《赞净土诸上善人诗》五百首
张抡（官至浙西副都总管）
于家中创立莲社，南宋高宗亲书「莲社」二字赐之。
郑清之（南宋理宗时丞相，封魏国公）
＜劝修净土文＞
姚广孝（即僧道衍，明太宗时还俗为太子少师）
《诸上善人咏》、《净土简要录》
严敏卿（明嘉庆间翰林学士，次拜武英殿大学士，为云栖祩宏之有力外
护）
＜乐邦文类序＞
庄广还（从祩宏受教）
《净土资粮全集》六卷
李贽（万历时人，官至南京刑部主事，）
《净土决》、《西方说》
一念（万历时人）
《西方直指》三卷
袁宏道（明万历进士，文学史上以袁氏三兄弟而有公安派）
《西方合论》
张师诚（清嘉庆时人，官至江苏巡抚）
《径中径又径》
胡璇（道光年间人）
《净土圣贤录续编》
程兆鸾（同光时人）
《莲修起信录》六卷
杨文会（著名金陵刻经处创始人）
《莲邦消息》、《求生捷径》、《西方清净音》、《弥陀经论》
长长一串名录，还是挂一漏万。一眼就可看出的是：这批居士大多数身居高位，有钱有势且不必说，更是有著高品位的文化素养，其中甚至还有极负盛名的文人，这一切于禅净合一大势之推动，可想而知。
然而，另有一重要信息，却往往容易为人漏掉。上述居士的著作，乍一看，全是净土方面的。除了前文刚讲过的理由，即当时的净土史就是禅净合一史；更有深意的是，这批人的「心路历程」都是儒而禅、再而净。宋明以后的古代中国，入仕之途乃是唯一的「明经」──明的是儒家之经，尊的是程朱之说，所以这批居士在起点上都是儒家者流。而后虽有不同的经历机缘，但差不多都是「参禅有得」，这当然与禅宗的主流地位有关，且中国的士大夫与禅宗确是有著极深的渊源。但他们由参禅之所「得」，又怎么把他们不约而同地引到了净土的「归西」之路上？此中大有深意。请看他们的夫子自道：
一念＜西方直指序＞：「今禅毒大发波及吾儒，汝不卫儒直捣禅巢，诚
急则治标之奇策也」
庄广还＜净土资粮全集自序＞：「非儒无以识佛之理，非医无以达佛之
心，非玄无以肇佛之寂，非闲无以筑佛之基。」
寥寥数语，道破天机。
在更大的文化背景上看，宋明以后，儒释道三家合流乃是当时之主导。本来，禅之「心性」与宋儒之「心性」不说同宗同源，也是非常接近的。但禅宗借陆王一派的张扬，遂渐步入歧途，狂态日露，与强调天理、诚敬和纲常的儒家主流距离日远。站在儒家主流文化的立场上看，禅宗的此一变化是极为危险的、不能认可的，必须要悬崖勒马，让禅宗重入正规。最稳妥的方式，便是给禅宗套上一笼头──与脱缰野马般的狂禅相比，融入净土之禅，绝对的温和文雅。
原来这批仍然身处碌碌红尘之中的居士，其所「得」往往不同于出家的法师──他们对禅之「狂」的警觉性远高出于不问世事的和尚。参禅之余，必然地入净，实是在更深广的意义上体现了时代的要求。入佛而不非儒，参禅而常修西，即儒即禅即净的目的，即在于造就一有信有证、有规有矩、可循可韬的信仰氛围和伦理秩序。
居士队伍的庄大，乃是三教合流的必然，同时又从另一角度切入，有力推动了禅净合一之大势。儒释道三教合一的大历史舞台，禅净合一的小文化背景，二者相互契合，相互推动，而一支居士队伍，则是那二个层面、二个系统、二个场景之间的通道、连线。
三、大型丛书之集成
佛法博大精深，佛书浩如烟海，古人云「皓首穷经」，本用于汉代（儒家）经师，若移诸佛家，恐更入木三分。若《大般若经》六百卷，《华严经》四万五千偈，《大藏经音疏》五百余卷，《宗镜录》、《法苑珠林》各一百卷……那怕闭关阅藏，也无法穷尽，所以历代多有僧人于佛前抓阄，以锁定个人一生专攻方向故事，实是佛书太多，难以卒读也。
又佛法之难，难在入门也不易。因佛家之经咒论疏，行仪清规，往往是独立成篇。即便是有明师指点，也必需一本一本，细细读去，日积月累，要能融汇贯通者，或才有所意会。至于禅宗的公案灯录，则更如天书一般，往往教人堕入五里云雾之中。
相比之下，通过净土著作去把握宋明之后禅净合流之情势，则容易得多。其原因，就是因为宋明以还，净土宗中出现了许多大型丛书，这些丛书往往收罗整齐，编排有序，有时一册在手，徐徐读去，即能对「唯心净土，本性弥陀」有个大概了介。
此优点应是与净土宗之传统有较直接的关系。禅宗本讲究「不立文字」，故其所传经典，如《坛经》等，都有短小精要、通俗易读的优点。但后来禅宗日益发达，其宗风日见神秘，相应的禅宗典籍也就变得臃肿（如《灯录》）、难懂（如《无门关》、《碧岩录》）。而净土宗自隋唐时起，就出现了脱离经注经疏套套的、专述净土大意的论著，如托名智顗的《净土十疑论》，道绰的《安乐集》，迦才的《净土论》和怀感的《释净土群疑论》等。这些书的共同特点是：它们一反绝大多数佛书因跟著原典走，故往往中心主题不突出的通式，以自设问答的形式，集中论述有关净土信仰的主题。入宋以后，就出现了编集大型丛书之风，成为禅净合一史上的一个触目特点。
举最有代表性的例子，王日休之《龙舒净土文》可视为第一本大型丛书。该书正文十卷，附录二篇──卷一净土起信九篇；卷二净土总要七篇；卷三普劝修持九篇；卷四修持法门十五篇；卷五往生事迹三十篇；卷六特为劝谕三十七篇；卷七指迷归要七篇；卷八现世感应十八篇；卷九助修上品十六篇；卷十净浊如一十篇──全书结构完整，内容全面，成为一独立的宣扬净土系统。受彼影响，而后同类的丛书，都有类同的布局。
如宗晓的《乐邦文类》五卷，以收集净土史料为主──卷一引经四十六处；卷二序跋三十二家；卷三记碑十九分；卷四杂文三十三篇；卷五赋铭偈颂诗词共计五十五（篇）首──照样是一完整的体系。
又大祐之《净土指归集》和一元宗本的《归元直指集》，前者立原教、宗旨、法相、观慧、行法、证验、决疑、斥谬、指广、劝修十门；后者上下二卷集九十七篇文字──皆能广说净土教旨宗风，力倡禅净合一，简明扼要，主题清楚。
到庄广还编《净土资粮全集》，则是有经有文，有理有行，有例有证，有扬有抑，号称《全集》，绝不为过。
最后，也是最成熟的，要数灵峰蕅益选定之《净土十要》和毛惕园居士的《续净土十要》，二者都是精选前人经典著述，一一加注加按，或序或跋，汇集成册，堪称一小型净土百科。
种种大型丛书，就内容而言，是以辑集前人为主；但就意义而言，其产生之本身，就反映了宋元明清四朝，禅净相合，成为佛门主流的历史状况。
四、老实念佛
有宋一代，提倡禅净合一，最响亮的口号是「唯心净土、本性弥陀」。其首唱者为天衣义怀，史传义怀尝对众设问：若言舍禅取净，厌此欣彼，即存取舍之情，为众生之妄想也。若言无净土，则违佛语。果然，修净土者当何行？众皆无答。彼自答曰：
生则决定生，去则实不去。譬如雁过空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水
无留影之心。【114】
其禅偈固然圆通无碍，但其出发点，还是针对「舍禅取净」之「妄想」。到元天如惟则，唯心净土、本性弥陀之说则形成体系，成为惟则禅师禅净合一主张的重要组成部分。要而言之：净土则唯心，心外无土；唯心即净土，土外无心。而此一心，即三身（应身、报身、法身）四土（同居、方便、实报、寂光），故十方微尘国土唯吾心中之土，三世恒沙佛唯吾心中之佛。据此则无一土不依吾心而建立，无一佛不由吾性而发现；十万亿外之极乐亦唯心之净土，极乐国中之教主亦本性之弥陀也。
无论是当初义怀提出「唯心净土、本性弥陀」的动机，还是后来天如惟则所完成的思想，很明显的，是站在禅宗的立场上，以禅的「心」「性」去解释净、去融汇净、去改造净。这一现象，极其生动地反映了唐宋时期，禅宗为佛门主流的不争事实。
然而，随著时势推移，至明清时代，禅净的关系有了变化──「唯心净土、本性弥陀」的领导地位为「老实念佛」所取代。其最有力的例证便是明末四大师，翻看《憨山老人梦游集》、《紫柏尊者全集》、《云栖法汇》和《蕅益大师全集》，执持名号、一心念佛之说随处可见。莲池祩宏甚至以「老实念佛」四字为其临终嘱咐。
变化的远兆甚至可以追溯到更早，如本书所考，托名永明延寿、强烈表示净胜于禅的「四料简」，最早见于元末，并且恰恰是出现于天如惟则的著作中。一面是成熟的「唯心净土、本性弥陀」思想，一面开始为「四料简」辩疑，思潮变迁，清楚凸现。
这是禅净合流过程中，二宗关系的微妙变化。从禅宗独尊到互补互济，传递了一个极其重要的时代信息──这是一种文化自觉，最主要的内容即是对狂禅危机克服的自觉。
如前所述，禅净合一的内在依据，即在于恢复经典的真理性。早者如宗密之呼吁：
经是佛语，禅是僧意，违佛遵僧，窃疑未可。【115】
晚者如一念之抨击：
「今禅毒大发波及吾儒，汝不卫儒直捣禅巢，诚急则治标之奇策也」
【116】
无论是佛家立场的「未可」，还是儒家立场的「禅毒」，指的都是一回事，即是禅之致命伤──真理标准的迷失！而「老实念佛」四字，则是寻回真理、治理「禅毒」的最好药方。无此自觉，即使禅净合一，也无法健康发展。在这一点上，历史曾提供过经验和教训，宋元间慈照子元所立白莲社故事，则是最典型的例子。
子元系苏州平江昆山（江苏省松江县西北）人，姓茅，号万事休。幼丧父母，投吴郡延祥寺志通，诵法华经、十九岁出家，修习止观。又从姑苏（江苏省吴县）之净梵受天台教。一日闻鸦声而得悟。由此生起利他摄化之心。仿庐山白莲社之遗风，作莲宗晨朝忏仪，普劝人人念佛，受持五戒，自代法界众生礼忏，愿彼等众生生西方净土。后于平江之淀山湖（江苏省青浦县西）建白莲忏堂，与众人共修净业。时有以其说为异端，而告之于官。南宋绍兴之初，年四十六岁，被放逐到江州（江西省九江县），然仍不移所信，教化诸人。撰西行集。绍兴三年赦免，应诏入德寿殿，为高宗说净土之法要，赐劝修净业莲宗导师慈照宗主之号，并金钵衣。
按子元之书，未能传下，唯于元普度之《莲宗宝鉴》一书，乃是据其遗著，为重正白莲社之风而写，故其中材料，尚可引用。约而言之，子元以「普觉妙道」四字为立宗根本，又按天台家说，分净土为圆融四土，据以和会禅净。因为当时禅宗说唯心、不说西方；净土说西方，不了自性；今子元立圆融四土，上根之人参究坐禅，入大菩萨所居实报土；中根之人观想持念，入声闻所居方便土；下根之人十念成就，入人天所居同居土。照此观之，并无「出格」之处，何以被指异端，连书也传不下来？
事实是另有隐情，子元逝后七十余年，宗鉴撰《释门正统》（成书于南宋理宗嘉熙元年，公元1237），即将子元之白莲社编入于斥伪宗之内。后志磐之《佛祖统记》（撰于度宗咸淳五年，公元1269）中，则再度将其摄入事魔邪党之部，其理由如下：
白莲、白云，处处有习之者。大抵不事荤酒，故易于裕足。而不杀物
命，近于为善。愚民无知皆乐趋之，故其党不劝自盛。甚至第宅姬妾为
魔女所诱，入其聚中，以修忏念佛为名，而实通奸秽，有识士夫宜加禁
止云。【117】
劝诸男女同修净业，自称白莲导师，坐受众拜。谨葱乳、不杀、不饮
酒，号白莲菜。受其邪教者谓之传道。与之通淫者谓之佛法。相见傲僧
慢人无所不至。愚夫愚妇转诳诱，聚落田里皆乐其妄。【118】
原来是子元之后，白莲社走火入魔，走上了邪道！故普度之《莲宗宝鉴》特立「念佛正论」一卷为殿，其中对白莲社员之言行，分条序列，一一破斥。今摘数例，亦可开开眼界：
辨明三宝：「今有邪愚不解，伪撰真宗妙义经，妄言精是佛宝，气是法
宝，神是僧宝，递相传习。」
破妄说灾礼：「或搜鬼窍，有若师巫；或称弥勒下生；或言诸天附体；
或向烛光上见神见鬼；或在香烟上断吉断凶。」
辨明空见：「便道饮酒食肉不碍菩提，行盗行淫无妨般若。」
辨一合相：「妄说夫妻是一合相」（《金刚经》云：「如来说一合相
者，即非一合相，是名一合相。」六祖云：「心有所得，即非一合相；
心无所得，即是一合相。」）
辨明双修：「诈称莲宗子弟，妄指双修，潜通淫秽。」
辨明三关：「妄指人身三丹田，仍内三关……又说自足至腰，三处疼
痛，为外三关。」（禅家有「黄龙三关」、「兜率三关」等。）
辨明不生不灭：「有愚人妄以不产后嗣为不生，不断欲心为不灭。」
辨明曹溪路：「妄指人身有夹脊双关，作曹溪一派。又妄说六祖云：宁
度白衣千千万，不度空门半个僧。」
辨明髻中珠：「今有一等愚人，错会经旨，妄以运气入顶，作髻中珠。
谓之最上乘法，密密相传，教人般精运气，冲入头顶，要学世尊顶上有
肉髻珠。」
辨明无漏果：「妄将眼眵鼻涕，尽皆吃了，谓之修无漏者。」
辨明赵州茶：「今有愚人，不明祖师大意，妄自造作，将口内津唾，灌
漱三十六次咽之，谓之吃赵州茶。或有临终妄指教人用朱砂末茶点一盏
吃了，便能死去，是会赵州机关。更可怜悯者，有等魔子，以小便作赵
州茶。」
乍一看，真是闻未所闻，可谓魔党邪徒。子元之禅净合一，何以衍出如此谬种？但再深入细想根本，禅宗末流难逃其咎。此话何说？因为禅宗尚自修自证，自立真理，自己肯定，所以增益历史，伪托古人成为禅宗的传统；而「千七百则公案」之中，千古难解之迷要有多少？如「黄龙三关」，谁个真能说出个道道来？一旦世道不宁，用心邪恶之徒，加上无知的愚妇愚夫，什么下流的事都出来了──他们也在「学佛修法」，不过是不依经典、离经叛道的「修习」。
所以，白莲社的出现，在某种意义上，是一警告──禅净合一，一定要紧紧抓住「重立经典之权威」这一核心。过分依恋禅的「唯心」，仍有危险；而提倡「老实念佛」的关键，即在于「老实」两字！
优昙普度正是把握了这一历史的脉博，撰《莲宗宝鉴》，为莲宗正名，为佛法请命。请看他为《莲宗宝鉴．念佛正论卷十》所撰序言：
说佛法之功用：
利于上下，实助于孔周之教，赞翊皇化，其亦至矣。使一人能行是道，
以训于家家以导，于乡乡以达，于邦家以至于无穷，则天下之民涵道泳
德，融神实相，高步无何而极佛境界，岂止以为善人君子而已哉！夫如
是，则何患乎忠孝不修，礼让不著欤！以此观之，岂非能仁之道与仲尼
之道共为表里，训于民耶？
斥白莲社之非：
尝谓教门之利害有四：一曰师授不明，邪法增炽而丧其真。二曰戒法不
行，纲常紊乱而犯其禁。三曰教理未彰，谬谈非议而惑其众。四曰行愿
不修，迷入邪途而堕其魔。
二者的差别，就在于前者「老实」，而后者「不老实」。
观察历史，入明之后，扬净抑禅之「四料简」挟延寿之盛名，深入人心。至嘉靖末，庐山偏融出，鼓吹念佛。其门下云栖祩宏、憨山德清、紫柏真可都是一代高僧，又均力倡「老实念佛」。而同时之灵峰智旭，更唱三学一源之说，以净土为禅、教、律三学之归结处，为「老实念佛」在教理上提供了坚实依据。反面的教训与正面的经验，相互激荡，终于推出一代新风──「老实念佛」取代「唯心净土」而成为佛门主导。这恐非偶然，而确实是禅净合一之历史自觉。
五、标新立异
汉魏隋唐之佛家新见，常常可用「创新」说之；而宋元明清之佛家新见，则以「标新」为妥。我说「创新」和「标新」，其义当然有所差别，但绝无眨褒之意，实乃时代使之然也。隋唐以前，佛家新见，如道安、道生、慧远、达摩等辈，肩负佛法中国化之大任，其事其业，均是开创性的──论证为了开创，故曰「创新」。而宋明以后，大局已定，纵有新见，也是发展性的──立新为了论证，故曰「标新」。都是高度的智慧，都是百家争呜，但时势不一，前者筚路蓝缕，后者轻车熟路，气度也就迥异。
宋明以后，总的趋势，禅净合一已成大局。但总还是二宗合流，总还有宗派山头，故总还是有隙要补，有疑须释，有气要鼓，有邪须斥，有情要抒，有偏须纠，有学要立，有事须料……局部细节之上，新见新说层出不穷，故「标新」二字，实是当时合一之后的禅净二家在教理建设和宗风上的一大特点。
再细一层，其标新立异，又可分为三种类型：即文字型、批评增益型和理智型。
文字型
所谓文字型，是指佛门中人接机说法、著书立说，其文字愈来愈诗化，愈来愈简练优美、朗朗上口。听者读者，易于记忆，便于传诵；特别是诗词入佛，其文化品位得以大大提高，于禅净之宏扬，作用不小。
此一风气，与禅宗有直接关系。禅家接机，本来就多偈颂，与严格意义上的诗词仅一步之差。宋明以后，一方面是禅宗自身对「不立文字」的反动；一方面是大量士大夫参禅，禅宗日益文人化、文字化，以至有「文字禅」正式宏场。其文采之机巧、富态，真是到了美不胜收的地步──
盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是
花。而曰：禅与文字，有二乎哉？故德山临济，棒喝交驰，未尝非文字
也。清凉天台，疏经造论，未尝非禅也。而曰：文字与禅，有二乎哉？
逮于晚近，更相笑而更相非，严于水火矣。宋寂音尊者忧之，因名其所
著曰文字禅。
噫！此一枝花，自瞿昙拈后，数千余年掷在粪扫堆头，而寂音再一拈
似，即今流布，疏影撩人，暗香浮鼻，其谁为破颜者？【119】
（宋仁宗）遣中使问曰：「才去竖拂，人立难当（按：此是一字谜，谜
底为「佛」字）。」师即以颂回进曰：「有节非干竹（即）、三星偃月
官（心），一人居日下（是），弗与众人同（佛）。」帝览大悦。
【120】
（宋孝宗）问：「浙东名山太白玉凡之外，以何为胜？」光：「保福、
护圣、国清、万年。」帝悦，侍臣叹为名对。【121】
直承此风，禅净合一，即多诗词美文传世。如世传永明延寿之「四料简」，之所以如此有名，以至于托之于延寿名下，最重要的原因，就是八句「料简」确是言简意明、掷地有声。
此外，其先趋者如宋天衣义怀：
雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。
其著者如元中峰明本，有怀净土诗一百八首，广被引用。
禅外不曾谈净土，须知净土外无禅；两重公案都拈却，熊耳峰开五叶
莲。
自家一个古弥陀，声色头边蹉过多；狭路相逢如不荐，未知何劫离娑
婆。
现成公案纯商量，晓磬频敲蜡炬长；昼夜六时声不断，满门风递白莲
香。
稍后之楚石梵琦，堪称集大成者，彼有《西斋净土诗》三卷，暂举数例如下：
一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心。直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮鹤发
侵。
鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临。尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力
深。
一个浮泡梦幻身，如何只是纵贪嗔。好寻径直修行路，休学痴愚放逸
人。
护戒还同冰雪净，操心要与圣贤亲。明明指出西飞日，有识皆令达本
真。
马呜龙树是吾师，念佛参禅驾并驰。五色云横日没处，一枝花拆眼开
时。
玉音了了留仙偈，金彩煌煌发令姿。旷劫相逢真父子，欲将何物报恩
慈。
明四大家中的莲池祩宏和蕅益智旭，也不乏佳句：
祩宏──
九莲华蕊枝枝开迦叶之颜，七宝栏杆步步入善财之阁，八棱毫相棱棱
观中道真诠，六字名称字字称西来密意。
六字真经摄义多，总持一似唱也娑。自从蓦直西方去，闲杀台山指路
婆。
智旭──
西方即是唯心土，无上深禅不用参。佛向念中全体露，更生疑虑太痴
憨。
日照纸窗明，蓦然起悲思，但有好顺人，曾无刚烈志，犹如彼痴蝇，只
向窗前滞，不肯猛回头，云何得出世！
正因此风，所以翻看净土丛书，诗偈特多。早如《乐邦文类》，已能立诗词偈颂为一卷，若无大量诗偈流传，宗晓再巧，也难为无米之炊！
批评增益型
所谓批评型，并不是指一般交流指正，而是指当时佛家中人，为倡禅净合一，敢于挺身而出，就若干重大问题，向昔日的权威挑战。
此权威不是别人，正是鼎鼎大名的禅宗六祖慧能。这里有一段历史公案──禅宗自东山法门后日益兴盛，五祖弘忍之传人玉泉神秀应召入京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比。神秀号称「两京法主，三帝门师」，死后敕「大通禅师」，北宗声势，恰如宗密《圆觉经大疏钞》所形容：「雄雄若是，谁敢当衡？」然而就是有人「不惜身命」，出头与北宗争峰，他就是慧能的弟子荷泽神会。神会打著南宗慧能「顿教」的旗帜，数番浮沉，最后终于如愿以偿。这实是一段复杂的故事，其最终结果是南宗顿教成为禅宗正统，「作偈呈心」的慧能是真正的六祖，《坛经》成为禅宗的「宗经」。
此事发生在公元八世纪，北宗神秀是最大的受害者，他被丑化眨低，其历史地位也遭篡改──他失去了六祖的位置。照理说，时至宋明，逝者如斯，往事如烟，数百年前的旧事早已过去。但是，想不到还有受累者在──不是别人，正是净土宗！
当时南北争夺的过程，也是一部《坛经》被不断增篡的过程；到尘埃落停，《坛经》成为唯一的一部由非佛祖所讲的「经」时，很多当时禅宗的思想也就凝入其中，恰如一块琥珀中留下了远古的小虫。其中最触目的，即是借慧能之口说出的非净土思想──「东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？」（按：这段话最早的炖煌本《坛经》中无，故晚出的惠昕、契嵩本中肯定是后人掺入。详见拙著《禅宗：文化交融与历史选择》四章二节。）此问虽然明显地犯了偷换概念的逻辑错误（语中两个「西方」，含义绝对不同一），但却异常机智，又是出于六祖之口，故其影响，可谓巨大！特别是禅宗成为佛门盟主的情况下，净土宗受到的压力可想而知。
数百年后，提倡禅净合一，六祖和《坛经》的地位是无法动摇的，因此，如何对付这段话，成了净土宗人的一块心病，一个挥之不去的梦魇！然而，当禅净合一的大势已定，此一「肿瘤」就非去掉不可了。于是乎，多少年来的屈解和会的「保守疗法」，一蹴而为干脆利索的「外科手术」──这就是我们所谓的「挑战权威」。
在多少人想尽办法说六祖《坛经》中这段话不是非议净土之后，南宋竹庵可观终于发狮子吼，其《劝修西方说》直指《坛经》为伪。理由如下：
（前引《坛经》）噫！如此鄙俚，一笑可也。窃名祖师，不可行用。或
谓既云悟性，此亦有理，其理偏尚无非禅病。相传高丽焚毁此书，辽东
人师稍有眼目。」【122】
敢于指责《坛经》中有伪，应属卓识；但可观却进而要「焚毁此书」，那绝对是宗派立场所趋──凡不利于禅净合一者，那怕尊如《坛经》，也毫不留情地要烧掉！
竹庵此举，过于激烈，有时会适得其反。相比之下，其后继者则要高明得多──既然前人能造，为什么我们不能也造呢？《坛经》中这段话，虽然尖锐，终非根本。若把禅宗的祖统也变掉，还怕什么六祖七祖？于是就有了增益型。但这些消息极为隐秘，不细心究察，还捉不出蛛丝马迹。
元普度的《莲宗宝鉴》卷三，名为「念佛正宗说」，一开始就借宋僧明教契嵩（1007-1072）之口说：
能仁之垂教也，必以禅为宗而佛为祖，祖者，乃其教之大范，宗者，乃
其教之大统……夫古今之学佛辈，竞以其所学相胜者，盖由宗不明祖不
正而为患。然非其祖宗素不明不正也，后世学者不能尽考经论而纠正
之。
在一大段对禅徒之自封正宗之批评后，他展开了他的经论考正──先说庐山慧远是净土宗祖，此自是老生常谈。接下去说了跋陀罗于庐山译出禅经而慧远作序一事，此本也已是定论，但他笔锋一转，说据契嵩《定祖图》云：
跋陀罗尝谓远公曰：西土传法祖师自大迦叶，直下相承凡有二十七
人……以此慧灯，次第相传，达磨多罗后为二十八祖。我今如其所闻而
说是义。远公闻跋陀罗言，故序云：达磨多罗西域之隽，禅训之宝。
据此，他的结论脱颖而出：
心禅诸经，出自庐山……明其宗而不昧其祖也，若夫一句当机，净土唯
心显矣。
细细分析，这里问题可不少！首先，契嵩「定祖图」所说，是否事实？陀跋陀罗所译禅经，经文尚在，遍读慧远和慧观二序，只有八祖之说，未见其余。事实是禅宗以禅经序为底本，参以后魏吉迦夜等传人中国的《付法藏因缘传》中的二十三世说，一步一步造出其祖统。契嵩为掩盖此史实，故硬说庐山译经时便有二十八祖说，其时间比《付法藏因缘传》早六十五年──他之目的是在论证「西天二十八祖」说的真实性，确确实实是从佛祖开始，慧灯次第传受，若中间冒出一本《付法藏因缘传》，戏法岂不折穿了！所以契嵩紧接著说：要烧掉《付法藏因缘传》。
其次，普度的目的，又进了一步。表面上，他全是引他人的话；实质上，他的主旨早就标出──念佛正宗！他的结论就走得更远──禅净二家都是出于庐山。此说非同小可！他是「明」了西天之祖，那么东土之祖呢？菩提达摩变成了达磨多罗，接下去即是──庐山慧远！禅净合一之史被提前了整整一千年！面临这「史事」，任何不利于禅净合一的故事说法，禅净之间的纠缠矛盾，全部烟消云散，不复存在。
相比之下，以佞佛参禅著称于世的清世宗雍正皇帝，说得没有普度那么露骨和荒唐，但也有异曲同工之妙。雍正《御选云栖莲池宏大师语录》序云：
达摩未到梁土以前，北则什公弟子讲译经文，南则莲社诸贤精修净土，
迨后直指心传，辉映震旦。宗门每以教典为寻文解义，净土为著相菩
提，置而不论。不知不觉，话成两橛。
他说的是事实，但玩味其言，则有「论资排辈」之意，言外之音，而后教禅相分，禅净相诟之局面之形成，错在禅宗。所以再也不要相互排斥，携手共进为唯一正道。
增益型的例子，还有更巧妙的。往往是短短一句，四两拨千斤，有著意想不到的效果。如明禅僧古音净琴说：「一句阿弥陀佛乃宗门头则公案」，真是别出心裁之作！禅门公案千七百则，因学人根机不同，拈起即是，从无轻重缓急之分，此乃禅家本色。而今却出了个「状元」，一句阿弥陀佛是也。禅你照参不悟，但若真正作家，入我净土门来！
又若慧觉齐玉之《四十八愿后序》序列法统说杨杰是临济正统，王古是云门正统。二人本是居士中鼓吹禅净合一的大将，而今特点出彼人禅宗「正统」之地位，用意一目了然：你若不同意禅净合一，则非正统！小小花招，令人不得不从。
再若清济能撰《角虎集》，释心旦为之作序，说「拈花微笑」故事发生在佛说《阿弥陀经》结束时，后马鸣菩萨为禅净二分而特撰《大乘起信论》，阐明唯心净土。移花接木，可谓煞费苦心！「拈花微笑」乃禅宗之「第一口实」（创宗论），本身就是虚无飘渺的故事；《大乘起信论》的作者也历来有疑，而今正好全都搅成一锅。《大乘起信论》中读出唯心净土；世尊先「不待众请，而自说《阿弥陀经》」，接著「拈华又道：我四十九年未曾说著一字……（迦叶）破颜一笑」。联想到也是这本《角虎集》，信誓旦旦说永明延寿的「四料简」出自《宗镜录》，其推动禅净合一之热忱，不遗余力，也颇令人敬佩。
理智型
所谓理智型，是指继承宗密、延寿的思想，从理事双修的角度出发宣扬禅净合一者。本来，从空有、真俗的对立中开出中道，乃是中国大乘佛法的精髓。循此思路，定与慧、事与理、行与解、此岸与彼岸、现世与来世、人间与天上的统一，从来就是中国佛法的优秀传统。推动和形成禅净合一之历史大潮的主要依据，即在于此。其最典型的代表者，要数号称「明四家」的云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清和蕅益智旭。
中国佛教史，到明代呈一异峰突起，就是因为有此四大家。除了他们的品德、学问足以摄导众生以外，重要的原因就是他们所倡导的一代世风时尚──智信而不迷信，以佛法本有的理性眼光重新审视历史和现实。这一精神突出地表现在他们对禅净合一的提倡上；反过来，禅净合一的「理性派」，也成为当时佛教之理性精神的重镇。
明四家个个都是著作等身，若一一引证分析，又是一本专著。故这儿点作罗列，目的是领会他们的理性色彩。
云栖祩宏──
《竹窗随笔》批评《念佛镜》：说禅不及净不对，真正的圆顿之禅，与上品上生同。
＜净土辨疑＞引中峰明本语：「禅者净土之禅，净土者禅之净土，而修之者必贵一门深入。」
＜李卓吾西方说＞「一心清净是为理观内明，五体翘勤乃曰事忏外助，直观本性非不径要，而末法众生，慧簿垢重，须假理观事忏内外交攻，庶得定就慧成，死生速脱。但今人惟存事忏，理观全荒，何况外饰虚文中无实悔，反令清心男女纷纷乱心，背普贤之愿王，乖慈云之本制，嗟乎伤哉弊也久矣。」
「归元性无二方便有多门，今之执禅谤净者却不曾真实参究，执净土谤禅者亦不曾真实念佛，若各做工夫到彻底穷源处，则知两条门路原不差毫厘也。」
「只替人解粘去缚，便是秘密。」
《云栖净土汇语》＜示阅藏要语＞「大藏经所诠者不过戒定慧而巳……戒乃防非为义，若能一心念佛，诸恶不敢入，即为戒也；定乃除散为义，若一心念佛心，不异缘即定也；慧乃明照为义，若观佛声，字字分明，亦观能念所念皆不可得，即慧也……何必随文逐字阅此藏经。」
《云栖语录》「端坐念佛，恐心难摄，不若经行。」
紫柏真可──
《念佛槌》＜法语＞不同意带业往生之说「故庐山先造法性论，次开白莲社……」
＜疏＞「佛有事佛理佛之分。」
＜与吴临川始光居士＞「见地不高明，净业亦未易修矣。」
＜无量寿佛赞＞「生从不生有，不生者非数，非数为数本，是为万物祖，此祖人皆有，不悟乃不睹。」
＜净土偈＞「净秽既在心，如何别寻理，但观心未生，净秽在何处……佛即自心觉，觉即情不生。」
憨山德清──
憨山提倡念佛是因为「比来学人参禅者，多被邪师过谬，引入邪见稠林，堕我魔慢，增外道种，是大可忧，况十无一人得解脱处，似此不唯自误，抑且误人，可不惧哉，是故老人极力主张净土真修」。
＜示西印净公专修净土＞「参禅要离想，念佛专在想，以众生久沈妄想，离之实难，若即染想而变净想，是以毒攻毒，博换之法耳。」
「禅家有大死一番，净土有生死信心，二者共通结果。」
＜示慧镜心禅人＞「吾佛说法……最要者为参禅念佛而己，参禅乃此方诸祖创立悟心之法，其念佛一门乃吾佛开示三贤十地菩萨总以念佛为成佛之要……若约唯心净土，则心净土净，故参禅未悟之时也，非念佛无以净自心，然心净即悟心也。菩萨既悟而不舍念佛，是则非念佛无以成正觉。安知诸祖不以念佛而悟心耶？若念佛念到一心不乱……即名为悟。如此则念佛即是参禅，参禅即是念佛，乃生净土。此是古今未决之疑，此说破尽，而禅净分别之见全消」
蕅益智旭──
＜序重刻宝王三昧念佛直指云＞：「非著事而忘理，必执理而拨事，著事者犹堪作下品生因，执理者竟沦于恶取空见。」
＜灵峰蕅益大师选定净土十要＞「全事即理，全妄即真，全修即信，全他即自。」
＜答卓左车茶话＞「故参究谁字与摄心数息等，皆非净土极则事也，净土极则事，无念外之佛为念所念，无佛外之念能念于佛……」
＜年谱＞「生平尝有言曰：汉宋注疏盛而圣贤心法晦如方木入圆窍也，随机羯磨出而律学衰如水添乳也，指月录盛行而禅道坏如凿混沌也，四教仪流傅而台宗昧如执死方医变症也。」
＜梵室偶谈＞「禅者欲生西方不必改为念佛，但具信愿，则参禅即净土行也。」
「事一心者历历分明不昏不散是也，理一心者默契无生洞明自性是也」。
＜念佛即禅观论＞「就此法门有念自佛、他佛、自他佛之不同，若单念自佛（四念处），与参禅止观全同，若单念他佛（念相好、法门、实相、名号）与参禅止观亦异亦同，若双念自他佛与参禅止观非异非同（心佛众生三无差别）。」
＜净然沙弥化念佛疏＞「东林为念自佛者，智者为念他佛者，永明楚石为自他俱念者。」
＜法海观澜自序＞「夫统论修证法门，浩若尘沙，非止八万四千而巳。然五门收之，罄无不尽。何者？欲游佛海，先资戒航；戒净，则行解可遵；行圆，则秘密斯证；证入，则依果自严。故首律宗，明造修之始；次诸教，明开解之途。次禅观，明实践之行。继密宗明感应之微，终净土明自他同归之地也……或因持三聚戒而净四土，或因习教解甚深义而净四土，或因观禅直悟自心而净四土，或因专修三密传持咒印而净四土，或唯以一门而净四土，或以二门三门四门而净四土……然则无解行之戒，非戒也；无戒行之教，非教也；无戒教之禅，非禅也；无戒解及禅之密，非密也；非戒非教非禅非密，则非净土真因也。非有四种净土，则戒教禅密无实果也。」
＊ ＊ ＊ ＊
逻辑与历史的统一，本书对禅净合一的追溯，恰巧以蕅益大师之＜法海观澜自序＞的这段极为精彩的议论作结。灵峰此言，乃是真正突破了宗派之见的、允满理性精神的新一代教判。本书概括禅净合一之第六章的总标为「禅净合一之大势」，趋的正是这理性之大海！
尾 声
禅净合一之大潮，至此该流入近代、以至现当代了。但以本人之佛教史观，此一主题根本不存在──当整个中国佛教传统全部中断时，禅净合一，从何说起！故本书之尾声，谈禅谈净，往往与中国佛教整体无法分开。
不堪回首的晚清，内外交困，人心沸腾。一声佛号，成为佛教全体，有人讥之为有净无禅。其实身处绝望的当世，人们对来世的期望，更是虚无飘渺，遍布神洲的「阿弥陀佛」，已绝无当日气象，确是「小和尚念经，有口无心」了──国运不昌，何期教运！
但是，真正给中国佛教以根本性的冲击、摧残者，乃始于近代。
十九世纪以来，随著西方列强的步步入侵，民族矛盾急剧上千，近代中国宗教运动的历史背景，发生了巨大的变化。深刻的民族危机，把政治变成一个巨大的漩涡，把一切都卷入其中。离开了救国，任何东西没有价值。一切信仰、行为和追求，都被深深地打上了政治的烙印。
就整个意识形态而言，首先与外来文化发生碰撞的，是主流儒家思想。随著封建王朝的覆灭，随著中华民族在外来政治、军事、经济、文化的挑战前节节败退、全面崩溃，儒家思想的腐朽没落日益暴露，终于从昔日的王座上跌落下来。人们心头酝酿昔一种普遍的失落感──儒家之仁政王道再也不能引导中国人挡住那汹涌而来的侵略浪潮，于是先进的中国人纷纷把眼光移向别处，以寻找能够救国救民的武器。这样，以政治为主题，作为外来文化冲撞的反响和回应，自由主义、保守主义、本土文化派、全盘西化派、三民主义、马克思主义……各种思想流派在中国近代史上如雨后春笋，此起彼伏。而佛教则从古代中国宗教中脱颖而出，成为近化中国政治舞台上引人注目的一家。
或许是对东西文化简单类比的结果，或许是对日本明治维新成功的向往，相当一批人把目光落到了佛教之上，他们中不乏在中国近代史上赫赫有名、影响巨大者──康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎……他们希望佛教能变成一种新的精神武器，发挥象西方宗教或日本近代宗教那样的作用，指引中国人民战胜外侮，走向繁荣和富强。
于是乎，佛教中凡是能借用过来为政治服务者，全被搜罗出来：佛教的平等，变成了民主自由的平等，是国家、民族平等基础上的个人平等；佛教的度人，变为积极投入政治，救国救民的奋斗；佛教的勇猛精进，再也不是把一切献给神祗的迷狂，也不是理事无碍、破除一切妄执的智慧，而是不怕牺牲、不怕挫折、自救救人的大雄无畏；佛教的唯识论，堪与西方认识论匹敌；佛教的九天说，等于西方的宇宙论；佛教的微尘说，胜过西方的细菌学……
我绝不否定，在近代中国的特殊条件下，佛教起到了其他宗教以至政治思想所起不了的作用──绝对是有价值的，留名青史的。但是，不能忽视的是：当佛教政治（或称为政治佛学更妥贴）一枝独秀的时候，佛教的其他方面呢？在「德先生」（民主）、「赛先生」（科学）彻底扫荡传统中国文化时，佛教哲学、佛教教理、佛教修证、佛教艺术、佛教伦理、佛教仪规……除了为政治需要而装点门面之外，全都被眨为迷信，生存亦难，遽论发展！整体而言，近代中国佛教是处于中断、蛰伏的状态。
如果说历史无情，不以人们的意志为转移，近代中国的劫难，需要佛教作出贡献。那么，当战乱过去，佛教能否重新接续被中断的传统，重新跟上时代的脚步呢？或许笔者短视、性急──半个世纪对历史而言仅是刹那──近代佛教的困惑，至今依然存在，只是形式有所改变而已。
在中国大陆，继续「中断」。当马克思主义在中国成为官方意识形态，与政治相结合后，所有的宗教都处在「必然灭亡」的被告席上。作为一种理论体系，马克思主义的宗教批判理论是其社会批判理论的一部分，其思想渊源是直承费尔巴哈（L A，Fenerbach，1804-1872）的宗教异化理论。费尔巴哈认为，宗教的本质是人的异化；依赖和恐惧是宗教产生的心理因素；需要是导向宗教的条件；抽象和想像能力是宗教产生的途径……接过费尔巴哈的理论，马克思主义把它置于自己的社会发展理论之中，马克思主义认为，原始社会─奴隶社会─封建社会─资本主义社会─共产主义社会是人类社会发展的普遍必然的共同模式，而共产主义社会则是异化现象的消灭。那么，宗教存在仅仅与人类发展的特定阶段相联系；随著社会的发展，宗教将不为人类所必需；到共产主义社会，完全自由的人类，根本无须宗教！这样，宗教、异化成了同义词，宗教与封建社会、资本主义社会成了必然伴生物，要推翻旧世界，就必须打倒宗教。马克思在＜黑格尔法哲学批判导言＞中说得非常清楚，他的宗教批判的目的就在于社会批判；一切社会批判的前提、基础，即在于宗教批判。
作为一种学术思想、理论，马克思主义的存在有它的理由，必然性和历史意义，然而不幸的是，当马克思主义成为当代中国的主宰，实现为政策和制度时，它又一次被扭曲和简单化。「宗教是人民的鸦片」成为新中国妇孺皆知的名言，宗教等于迷信，宗教等于落后，宗教等于反动，宗教徒是「傻子遇到骗子」，不是被骗就是骗人……必然地爆发了从「大跃进」到「文革」十年的消灭宗教运动。「东方红，太阳升」，灿烂的阳光下，一切牛鬼蛇神、魑魅魍魉都没有容身之地！宗教的灵魂被驱逐和扼杀，剩下的，和尚道士、寺院庙宇，黄册经卷、法器仪式……全成了「文化遗产」，成了旅游资源，赚钱的工具！
在港台欧美，虽依不同的国情，佛教的具体状况向有不同，但面临的问题却有惊人的一致性。不再要求宗教依附于政治，直接为政治服务，甚至以立法的形式保护宗教，其最具时代色彩、影响最巨的一条，即是宗教组织（包括对宗教组织赠捐者）在税务上可享受许多优惠。宗教得以独立，并有发展蓬勃之势，但随之而来的问题是：宗教的重心是落在金钱上，还是落在心灵上？对于主张清心寡欲，有著出世传统的佛教而言，矛盾更为突出。弘法是需要金钱，但一不小心，就变成立教为了金钱。即使是为了弘教而经商买地、投资股票，但这是商品社会，法师们马上就被市场所左右。如何既要立足于今日社会，又要保持佛家本色、保证法门清净，实是一大难题！
其次，如何在形上领域恢复、发展佛法，不能说不被重视，但却步屦蹒跚。
禅宗方面，从日人今北洪川、释宗演开始就全力兴禅，至铃木大拙，终于完成了当代色彩的新禅学，并传到西方，最后突破铁幕，「回归」中国大陆，形成了遍布全球的「Zan Boom」（禅宗热），铃木大拙因此成为世界名人，被誉为「世界禅者」。
但细究铃木禅学及其流行，并非一无可非。简而言之，铃木禅学的最大特点就在于以西方当代非理性哲学来诠释、改造古老的中国禅宗，其积极意义在于世界性的立场和当代的眼光。在铃木大拙笔下，禅就是西方哲学的「Being」──宇宙和人生的本体；铃木所谓的「开悟」，也就是个体自我与「Being」的绝对融合；在此基础上，铃木禅学得以确立了其绝对一元化的、「人」的主题。这是铃木禅学成功地为时代所欢迎、肯定的根本秘密所在。当西方文化席卷全球，把二元的世界观强加给现代世界时，人类对任何事物的把握都仅仅达到投射层面，以指为月成为当代世界的「时代病」。正是在这个意义上，当代的精英们能危言耸听──人类失落了自我！而铃木禅学的目标，正是想为当代世界找回那失落的精神家院。
铃木禅学受到了整个西方世界热列的欢迎，在西方主宰世界的情势下，铃木禅学被大肆宣传，成为当代的显学。
但是，铃木禅学的实际遭遇，并不如铃木所自许和期许的那样。它在西方走红，再「返销」东方，就必然地被打上了西方文化的烙印。说得客气点，是西方人的实用主义态度，说得不客气点，就是没有中国文化背景的西方人，没有这点「悟性」，他们实是无法了解什么是禅，他们所得到的仅是禅的神秘的一面、实用的一面。不说全是糟粕，至少是尝未入门。所以铃木禅学一开始就与弗洛依德的精神分析相提并论，以后，在西方人的眼里，禅与心理医疗、打坐、气功、特异功能密不可分。即使就铃木禅学而言，也已走样，更不必提真正的中国禅宗了。
在西方文明统治全球的今天，在中国文化还没能真正重建以前，铃木禅学的命运，带有时代的必然性，故在形上领域重兴佛法，要做的事还真太多太多！
净土宗方面，以台湾佛教为中心，提出了「人间净土」的口号。很快的，这口号为全体佛教所接受，其核心即是做好人，做好事──布施救灾，兴学济穷，流通法物，创办医院，慰问监狱，批评时政……声势之大，影响之广，前所未有。这一切当然都不坏，但若仅止于此，是否与西方人之于禅有点相同？佛教与政治、金钱走得太近，是否好事？这些与普遍的迷信还愿之风气，与不肖之徒利用宗教行骗之恶例，是否有著某些内在的联系？
当然不能因噎废食，对现实一笔抹煞。但佛法被实用化、工具化的倾向是否应当有所警觉？佛法博大精深，乃是人类文化宝库中的一颗璀灿明珠；但千年红尘熏染，其上尘埃也不少。如何抉发佛法之精义，建立真正「当代的」新佛教，乃是中国人的历史使命，或者说是中国人的宿命，任重道远，还须加餐努力！
后 记
整整三年，《禅净合一流略》终于完成了。
九四年初，《禅宗六变》稿子一寄出，我就著手《流略》的材料收集工作。一切顺利，当年底，已动手写「序言」了，乐观的估计，九五年内能交稿。但正在此时，邀我为研究员的「世界宗教研究院」之创办人沈家桢居士又创立了「佛教电脑资讯功德会」，发起了把中文佛经输入电脑、制作多媒体光碟的工作。躬逢其事，我就担任了制作光碟的文字总编工作。于是，在沈居士的带领下，订规划、查资料、输入、校对、编辑、造字……忙得晚上回家还要加班。
不得已，我就写信告诉「丛书」的主编傅伟勋先生，说《流略》一书无法完成了。傅先生马上就回了信，鼓励我说：再忙也要把书写出来。接著又打电话给我，说若此书不写太可惜了，一是收集材料功夫白费；二是此题很有价值，且无人做过；三是书中对永明延寿「四料简」的考据更是前人所未发。所以晚点不要紧，问题是一定要写出来。傅先生的关心令我十分感动，于是终于没有放弃。
每个周末，二天时间，就是坐在电脑前。窗外树叶落了，雪化了，小鸟叫了，流萤飞了……当打下「后记」两字时，已是九七年春天了。令人遗憾的是，傅先生却英年早逝，于九六年突然撒手西归。《流略》因先生的关怀而得以问世，却无缘得到先生的指点批评。睹物思人，何其怅然！
更早一些，上海传来消息，我的导师冯契先生谢世。冯先生高寿，著作等身，桃李满天下，堪称无憾此生。但做学生的，承先生裁培，到头来却没能到先生灵前告辞，个中滋味，也只有自知。
但我每每安慰自己：真正的哲思，需要终生的积累之后，豁然贯通，方能与万物一体，达自由之境。遥想傅、冯二先生在天之灵，神游河汉、俯视人间，此时才有绝对的自由，其境界又我等凡夫俗子所能揣摹？说佛法，习哲学，目的就是求解脱，得自由──想到这里，心中释然。回身从书架上抽出一书，赫然入目的只有九个字：「生的尊严和死的尊严」，正是傅先生的大作。冥冥之中，先生在回应，一丝会心的征笑，泛上心头。
时光匆匆，来美已五年，每日在庄严寺之「和如纪念图书馆」中上班，打开电脑，关上电脑，一天又过去了。忙碌，但却闭塞，同行在研究些什么，学界在讨论些什么，有些什么新的成果……我全都一无所知。甚至订的中文报纸，也只能看到一周前的，真正是「山中一日，世上千年」。常常担忧：长此以往，岂不落伍？这学问还怎么做？
当《流略》定稿，在电脑上一页一页地翻看时，一念回转，顿时间山更明水更秀──记得是香港的一位学者说的，「做学问要比慢，比寂寞」。他的话有点绝对，但对我辈从事佛学研究者，恐有道理，否则和尚为什么要闭关？更何况我还有一得天独厚的优势──一藏有数万册佛书的图书馆，几乎属我一人享用，岂不太奢侈！得此因缘，《流略》一书，与我以往的作品相比，它至少更扎实。记得九二年刚到美国，武汉大学的萧萐夫先生到哈佛大学开会，常到我的住处小聚。一次酒酣耳热之余，萧先生说：长江后浪推前浪，后人超过前人，乃是历史的必然；然而真正有价值的著作，后人超得过，但绕不过。萧先生的话，发聩振聋，给我极深印象，成为我的毕生愿望。
这儿，仅将《流略》奉献于世，希望对此问题感兴趣者，不要绕过去。
顾伟康
一九九七年三月九日于
纽约上州庄严寺内。
参考书目
大藏经 日本大正藏
续藏经 香港影印续藏经委员会 1968
净土丛书 毛惕园编 台湾印经处 1972
现代佛教学术丛刊 张曼涛主编 大乘文化出版社 1976
中国禅宗史 释印顺著 广益书局 1971
中国净土教理史 （日）望月信亨著
释印海 译 福严精舍 1974
汉魏两晋南北朝佛教史 汤用彤著 中华书局 1981
隋唐佛教史稿 汤用彤著 中华书局 1982
周叔迦佛学论著集 周叔迦著 中华书局 1991
中国佛教文化研究论集 冉云华著 东初《智慧海》丛刊（18）
注
【1】法藏《华严经传记》，（《大正藏》2073）。
【2】宗密《禅源诸诠集都序》，卷1，（《大正藏》2015）。
【3】静俊上野《中国佛学史概论》，p.16。
【4】僧祐《出三藏记集》，卷6，谢敷＜安般守意经序＞。（《大正藏》2145）。
【5】僧祐《出三藏记集》，卷6，＜阴持入经注序＞。（《大正藏》2145）。
【6】僧祐《出三藏记集》，卷5。（《大正藏》2145）。
【7】智旭＜念佛即禅观论＞。
【8】慧皎《高僧传》卷6＜慧远传＞。（《大正藏》2059）。
【9】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.63。
【10】这一点只要比较历代僧传的目录就能知道。所有的僧传中，只有最早的梁慧皎（497-554）所撰的《高僧传》有「神异」一科，道宣以下诸僧传均无此科。
【11】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.55。
【12】据习凿齿（?-384）＜与谢安书＞，谓安法师无变化技术可以惑人。
【13】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.136。
【14】僧祐《出三藏记集》，卷5。（《大正藏》2145）。
【15】僧祐《出三藏记集》，卷5。（《大正藏》2145）。
【16】僧祐《出三藏记集》，卷5。（《大正藏》2145）。
【17】周叔迦《周叔迦佛学论著集》（上册），p.159。
【18】神清《北山录》。（《大正藏》2113）。
【19】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.387。
【20】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.240。
【21】道宣《续高僧传》卷16，＜达摩传＞。（《大正藏》2060）。
【22】慧皎《高僧传》卷8，＜宝亮传＞。（《大正藏》2059）。
【23】僧祐《出三藏记集》，卷5，＜鼻奈耶序＞。（《大正藏》2145）。
【24】慧远＜法性论＞，转录自慧皎《高僧传》卷6＜慧远传＞。（《大正藏》2059）。
【25】僧肇《肇论》，＜涅盘无名论＞（《大正藏》1858）。
【26】慧皎《高僧传》卷7，＜支道林传＞。（《大正藏》2059）。
【27】陈舜俞《庐山记》。
【28】志磐《佛祖统记》，卷26。（《大正藏》2035）。
【29】《晋书．比丘尼传》。
【30】《晋书．孝武帝本纪》。
【31】司马光《资治通鉴》。
【32】《晋书．道子传》。
【33】道恒＜释驳论＞。
【34】慧皎《高僧传》卷7，＜道生传＞。（《大正藏》2059）。
【35】慧皎《高僧传》卷7，＜道生传＞。（《大正藏》2059）。
【36】慧皎《高僧传》卷7，＜道生传＞。（《大正藏》2059）。
【37】转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.482。
【38】慧皎《高僧传》卷7，＜道生传＞。（《大正藏》2059）。
【39】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.452。
【40】杨炫之《洛阳伽蓝记》，卷1。（《大正藏》2029）。
【41】道宣《续高僧传》卷16，＜达摩传＞。（《大正藏》2060）。
【42】胡适＜菩提达摩考＞，柳田圣山主编《胡适禅学案》，p.53。
【43】转引自柳田圣山＜胡适博士与中国初期禅宗史之研究＞，p.11。
【44】昙林序＜略辨大乘入道四行＞，引自净觉撰《楞伽师资记》。（《大正藏》2837）。道宣《续高僧传》卷16，＜达摩传＞中所录，除少数字有出入，内容完全一致。
【45】印顺《中国禅宗史》，p.12。
【46】普济《五灯会元》卷3，江西马祖道一禅师。
【47】印顺《中国禅宗史》，p.14。
【48】求那跋陀译《楞伽阿跋多罗宝经》，卷1。（《大正藏》670）。
【49】求那跋陀译《楞伽阿跋多罗宝经》，卷1。（《大正藏》670）。
【50】普济《五灯会元》卷1，二十七祖般若多罗尊者。
【51】道宣《续高僧传》卷35（附编），＜法冲传＞。（《大正藏》2060）。
【52】明本《天目中峰明本禅师杂录》，（《续藏》第122册）。
【53】昙林序＜略辨大乘入道四行＞，录于《楞伽师资记》。（《大正藏》2837）。
【54】道宣《续高僧传》卷16，＜慧可传＞。（《大正藏》2060）。
【55】道宣《续高僧传》卷35（附编），＜法冲传＞。（《大正藏》2060）。
【56】道宣《续高僧传》卷20，＜习禅＞。（《大正藏》2060）。
【57】净觉《楞伽师资记》。（《大正藏》2837）。
【58】杜朏《传法宝记》。（《大正藏》2838）。
【59】杜朏《传法宝记》。（《大正藏》2838）。
【60】独孤及＜镜智禅师碑铭＞，《唐文粹》卷63。
【61】《旧唐书．玄奘列传》。
【62】张说＜荆州玉泉寺大通禅师碑铬并序＞，《金石续编》卷6。
【63】参阅拙著《宗教协调论》，第一章。
【64】道宣《续高僧传》卷20，＜习禅＞。（《大正藏》2060）。
【65】净觉《楞伽师资记》。（《大正藏》2837）。
【66】杜朏《传法宝记》。（《大正藏》2838）。
【67】李华＜扬州龙兴寺经律院和尚碑＞，《全唐文》卷320。
【68】净觉《楞伽师资记》。（《大正藏》2837）。
【69】神秀＜大乘无生方便门＞。（《大正藏》2834）。
【70】道绰《安乐集》卷上。（《净土丛书》第九册）。
【71】道绰《安乐集》卷上。（《净土丛书》第九册）。
【72】道绰《安乐集》卷上。（《净土丛书》第九册）。
【73】道绰《净土论》序。（《净土丛书》第九册）。
【74】道绰《净土论》序。（《净土丛书》第九册）。
【75】道绰《净土论》卷中。（《净土丛书》第九册）。
【76】望月信亨《中国净土教理史》，p.132。
【77】信行《三阶佛法密记》。引自道宣《续高僧传》卷21，《信行传》。（《大正藏》2860）。
【78】怀感《释净土群疑论》，卷3。（《净土丛书》第九册）。
【79】船庵＜中国禅宗五祖述略＞。
【80】宗密《圆觉经大疏钞》，卷3。
【81】《金石续编》卷6。
【82】炖煌本《坛经》。（《大正藏》2007）。
【83】汤用彤《隋唐佛教史稿》，p.1。
【84】参阅望月信亨《中国净土教理史》，第十九章。
【85】炖煌本《坛经》。（《大正藏》2007）。
【86】普济《五灯会元》卷3，江西马祖道一禅师。
【87】普济《五灯会元》卷5，丹霞天然禅师。
【88】普济《五灯会元》卷7，德山宣鉴禅师。
【89】炖煌本《坛经》。（《大正藏》2007）。
【90】慧皎《高僧传》卷7，＜道生传＞。（《大正藏》2059）。
【91】慧达《肇论疏》。
【92】中国学者郭朋《坛经校释》，日本学者关口真大《禅宗思想史》和铃木大拙所校订的炖煌本《坛经》，都持此说。
【93】李泽厚＜庄玄禅宗漫述＞，《中国古代思想史论》p.201。
【94】求那跋陀译《楞伽阿跋多罗宝经》，卷1。（《大正藏》670）。
【95】杜朏《传法宝记》。（《大正藏》2838）。
【96】炖煌本《坛经》。（《大正藏》2007）。
【97】普济《五灯会元》卷3，大珠慧海禅师。
【98】普济《五灯会元》卷9，香岩智闲禅师。
【99】普济《五灯会元》卷4，黄檗希运禅师。
【100】慧洪《林间录》卷上，白云禅师。
【101】普济《五灯会元》卷3，盘山宝积禅师。
【102】净觉《楞伽师资记》。（《大正藏》2837）。
【103】炖煌本《坛经》。（《大正藏》2007）。
【104】普济《五灯会元》卷4，赵州从谂禅师。
【105】《江西马祖道一禅师语录》。
【106】普济《五灯会元》卷19，白云守端禅师。
【107】普济《五灯会元》卷4，龟山正元禅师。
【108】宗绍《无门关》（《大正藏》2005）。
【109】参阅拙作《信仰论》一章二节。
【110】普济《五灯会元》卷11，临济义玄禅师。
【111】普济《五灯会元》卷15，云门文偃禅师。
【112】以上均见宗密《禅源诸诠集都序》，卷1，（《大正藏》2015）。
【113】昙鸾《往生论注》。（《净土丛书》第八册）。
【114】普济《五灯会元》卷16，天衣义怀禅师。
【115】宗密《禅源诸诠集都序》，卷1，（《大正藏》2015）。
【116】一念＜西方直指序＞。
【117】志磐《佛祖统记》，卷54。（《大正藏》2035）。
【118】志磐《佛祖统记》，卷48。（《大正藏》2035）。
【119】真可＜石门文字禅序＞。
【120】玄极《续传灯录》卷5，明州育王怀涟大觉禅师。（《大正藏》2077）。
【121】曾普信《中国禅祖师禅》，p.288。
【122】宗晓《乐邦文类》卷4。（《净土丛书》第十六册）。
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