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金刚般若波罗蜜经讲记
金刚般若波罗蜜经讲记

               印顺法师
               三十一年春讲于四川法王学院

    悬 论

  金刚经,在中国佛教界,流行极为普遍。如三论、天台、贤首、唯识各宗,都有注疏。尤以唐宋来盛极一时的禅宗,与本经结有深厚的因缘。传说:参礼黄梅的六祖慧能,就是听了本经「应无所住而生其心」而开悟的。六祖以前,禅宗以楞伽印心,此后金刚经即代替了楞伽。宋代,出家人的考试,有金刚经一科,可见他的弘通之盛!本经的弘通,也有他的特殊因缘。中国佛教的特点,一重实行:如台、贤、禅、净各宗,都注重行持,尤重于从定发慧的体悟。二好简易,国人的习性好简,卷帙浩繁的经论,是极难普遍流通的。本经既重般若的悟证,卷帙又不多,恰合中国人的口味,所以能特别的盛行起来!
  本经的文义次第,是极为难解的。「修多罗次第所显」,如不明全经的文义次第,即不能理解一经的宗趣。无著说:「金刚难坏句义聚,一切圣人不能入」。世亲说:「法门句义及次第,世间不解离明慧」。本经文义次第的艰深,实为印度学者所公认!所以,我国本经的注疏虽多,大抵流于泛论空谈,少有能发见全经脉络而握得宗要的!关于这,我想多少提贡一点意见。

    一 释经题

  一、金刚:本经名金刚般若波罗蜜经,试为分离而综合的解说。金刚,为世间宝物,即金刚石之类。世间的金刚,属于炭质的化合物,有三种特点:一、坚常:坚是坚固,即不易破坏;常是不变,即不易转化。二、明净:明是透明的,能反映各种色采而闪铄地放光;净是纯洁的,即使落在污秽的地方,也还是那样的清净不染。三、快利:他的力用极强,能破坏一切固体物,而铁石等却不能摧坏他。然金刚实有二类:一、金刚宝,如菩萨宝冠所庄严的。二、世间金刚石之类。世间的金刚,虽不易破坏而还是可坏的。智论说:把金刚放在龟壳上,用羊角去捶击,即可以破碎。惟有菩萨庄严的金刚宝,才真的能坏一切而不为一切所坏。
  二、般若:般若,华言慧。从前,须菩提在般若会上,曾提出四个问题──何者般若,何名般若,般若何用,般若属谁。今随顺龙树论而略为解说:
  1、何者般若:佛说的般若,到底是什么?依佛所说的内容而论,略有三种:
一、实相般若:智论说:「般若者,即一切诸法实相,不可破,不可坏」。如经中说的「菩萨应安住般若波罗蜜」,即指实相而言。
二、观照般若:观照,即观察的智慧,智论说:「从初发心求一切种智,于其中间,知诸法实相慧,是名般若」。
三、文字般若:如经中说:「般若当于何求?当于须菩提所说中求」,此即指章句经卷说的。
  A、实相般若:实相即诸法如实相,不可以「有」,「无」等去叙述他,也不可以「彼此」、「大小」等去想像他,实相是离一切相──言语相、文字相、心缘相,而无可取著的。智论说:「般若如大火聚,四边不可触」;古德说:「说似一物即不中」,都指示这超越戏论而唯证相应的实相。凡夫的所知所见,无不为自性的戏论所乱,一切都是错误的。这种虚诳妄取相,不但不见如实空相,也不能如实了达如幻的行相。从见中道而成佛的圆证实相说:从毕竟寂灭中,彻见一切法的体、用、因、果,离一切相,即一切法。如法华经说:「唯佛与佛乃能究竟诸法实相,所谓:如是性,如是相,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等」。所以,空寂与缘起相,无不是如实的。但这是非凡愚的乱相、乱识所得,必须离戏论的虚诳妄取相,这即非「空无所得」不可。所以,经论所说的实相,每侧重于如实空性、无性。要见性相、空有无碍的如实相,请先透此「都无所得」一关(迷悟的关键所在)。
  实相──约理性边说,是空还是有?中论说:「空则不可说,不空不可说,空不空叵说,但以假名说」。实相非凡常的思想,世俗的语言可表达,这如何可以说是空是有,更因此而诤论?然而,实相非离一切而别有实体,所以不应离文字而说实相。同时,不假藉言说,更无法引导众生离执而契入,所以「不坏假名而说实相」,即不妨以「有」、「空」去表示他。中论说:「一切实非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法」。末句,或译「诸法之实相」。众生的不能彻悟实相,病根在执有我法的自性;所以见色闻声时,总以为色声的本质是这样的,确实是这样的,自己是这样的。由于这一根本的执见,即为生死根本。所以,经中所说的实相,处处说非有,说自性不可得。本经也说:「凡所有相,皆是虚妄;若见诸相非相,即见如来」。高扬此实相无相的教说,尊为「不二解脱之门」。即是说:实相非空非有,而在「寄言离执」的教意说,实相是顺于「空」的;但不要忘却「为可度众生说是毕竟空」!
  有人说:实相是客观真理,非佛作亦非余人作,是般若所证的。有人说:实相为超越能所的──绝对的主观真心,即心自性。依智论说:「观是一边,缘是一边,离此二边说中道」。离此客观的真理与绝待的真心,才能与实相相应。实相,在论理的说明上,是般若所证的,所以每被想像为「所」边。同时,在定慧的修持上,即心离执而契入,所以每被倒执为「能」边。其实,不落能所,更有什么「所证」与「真心」可说!
  B、观照般若:再作三节解说:凡、外、小智之料简:一、世间凡夫也各有智慧,如文学的创造,艺术的优美,哲学与科学的昌明,以及政治、经济等一切,都是智慧的结晶;没有智慧,就不会有这些建树。但这是世间的,利害参半的。如飞机的发明,在交通便利上,是有益人群的;但用他来作战,就有害了。常人所有的「俗智俗慧」,偏于事相的,含有杂染的,不能说是般若。二、外道也有他们的智慧,像印度的婆罗门,西欧的基督教等。他们的智慧,以人间为丑恶的,痛苦的,要求升到一个美妙的、安乐的天国。于是乎行慈善,持戒,祷告,念诵,修定等。这种希求离此生彼的「邪智邪慧」,如尺蠖的取一舍一,没有解脱的可能,不能说是般若。三、二乘行者得无我我所慧,解脱生死,可以称为般若;但也不是般若经所说的般若。大乘的诸法实相慧,要有大悲方便助成的;悲智不二的般若,决非二乘的「偏智偏慧」可比。离此三种,菩萨大悲相应的平等大慧,才是般若。
  空、般若、菩提之转化:智论说:「般若是一法,随机而异称」。如大乘行者从初抉择观察我法无性入门,所以名为空观或空慧。不过,这时的空慧还没有成就;如真能彻悟诸法空相,就转名般若;所以智论说「未成就名空,已成就名般若」。般若到了究竟圆满,即名为无上菩提。所以说:「因名般若,果名萨婆若一切种智」。罗什说:萨婆若即是老般若。约始终浅深说,有此三名,实际即是一般若。如幼年名孩童,读书即名学生,长大务农作工又名为农夫或工人。因此说:「般若是一法,随机而异称」。
  般若、方便之同异:般若是智慧,方便也是智慧。智论比喻说:般若如金,方便如熟炼了的金,可作种种饰物。菩萨初以般若慧观一切法空,如通达诸法空性,即能引发无方的巧用,名为方便。经上说:「以无所得为方便」。假使离了性空慧,方便也就不成其为方便了!所以,般若与方便,不一不异:般若侧重于法空的体证;方便侧重于救济众生的大行,即以便宜的方法利济众生。智论这样说:「般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生」。
  C、文字般若:文字,指佛所说的一切言教。常人以书籍为文字,其实,文字不尽是书本的。书籍,是依色尘而假立的文字;但佛世却是以音声作文字。佛怎么说,弟子即怎么听受。所以,佛经以名句文身而立,而名句文身是依声假立的。或者偏爱不立文字,以教义的钻研为文字而加以呵斥,不知言说开示即是文字。凡能表显意义,或正或反以使人理解的,都是文字相。笔墨所写的,口头说的,以及做手势、捉鼻子、竖拂、擎拳,那一样不是文字!文字虽不即是实义,而到底因文字而入实义;如离却文字,即凡圣永隔!此处说的文字,指大般若经中的第九分。
  初学般若,应先于文教听闻、受持,以闻思慧为主。经合理的思考、明达,进而摄心以观察缘起无自性,即观照般若,以思修慧为主。如得离一切妄想戏论,现觉实相,即实相般若了。这三者,同明般若而各有所重,如意在实相,即能所并寂而非名言思惟可及。如意在观慧,即依境成观,以离相无住的相应为宗。如意在文字,即重在安立二谛,抉择空有。
  2、何名般若:为什么称为般若?在这一问题中,即抉示出般若究竟指什么?应该说:般若是实相;观慧与文字,是约某种意义而说为般若的。如观慧,因依之深入而能现觉实相──般若,所以也称为般若。观慧是因,实相是──非果之果,即是因得果名。又,实相不是所观的,但观慧却缘相而间接的观察他;为境而引生观慧,所以也可假说为从境──实相般若而名为般若。至于文字,约他的能诠实相,及藉此能诠教而起观,得证实相──般若,所以也就从所诠而名为般若。
  般若,本是世间旧有的名词,指智慧而言。但佛陀所要开示的,即正觉现证的能所不二的实相,本非世间「般若」的名义所能恰当,但又不能不安立名言以化导众生。从由观慧为方便而可能到达如实证知的意义说,还是采用「般若」一名。不过,虽称之为般若,而到底不很完备的,所以智论说:「般若定实相,智慧浅薄,不可以称」。
  3、般若何用:从般若是实相说,这是万化的本性──一切法毕竟空故,世出世法无不依缘而成立。这是迷悟的根源──众生所以有迷有悟,凡夫所以有内有外,圣人所以有大有小,有究竟有不究竟,皆由对于实相的迷悟浅深而来,所以本经说:「一切贤圣皆以无为法而有差别」。
  从般若是观慧与实相相应慧说,可有二义:一、证真实以脱生死:一切众生,因不见性空如实相,所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死,必由空无我慧为方便。这观慧,或名正见,或名正观,或名正思惟,或名毗钵舍那,或名般若。从有漏的闻思修慧,引发能所不二的般若,才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧,唯一是空无我慧,所以说:「离三解脱门,无道无果」。二、导万行以入智海:大乘般若的妙用,不仅为个人的生死解脱,而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等,只能感人天善报,不能得解脱,不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死,又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行,以空慧得解脱;而即以大悲为本的无所得为大方便,策导万行,普度众生,以此万行的因华,庄严无上的佛果。要般若通达法性空,方能摄导所修的大行而成佛。这二种中,证真实以脱生死,是三乘般若所共的;导万行以入智海,是菩萨般若的不共妙用。
  4、般若属谁:约实相般若说,这是三乘所共证的,即属于三乘圣者。约观慧般若说,如约解脱生死说,般若即通于三乘。所以经中说:「欲学声闻地,当应闻般若波罗蜜。欲学辟支佛地,应闻般若波罗蜜。欲学菩萨地,亦当应闻般若波罗蜜」。但佛说般若波罗蜜经,实为教化菩萨,即属于菩萨。如本经说:「为发大乘者说,为发最上乘者说」。解深密经也说:第二时教「但为发趣大乘者说」。不过,佛说般若,虽说但为菩萨,而也有二乘在座旁听。经说:要得二乘果,必须学般若,这固然是三乘同入一法性,也即是解脱生死的不二门──空无我慧。然也就是密化二乘,使他们听闻大乘胜法,久久熏习成熟,即可宣告「汝等所行是菩萨道」,而回心向大了。所以般若是「通教三乘,但为菩萨」。从前,成论大乘师说:般若是通教,不够深刻;唯识大乘师说:般若但为菩萨,不够普遍。总之,照他们看,般若是不究竟,「通」又不好,「但」又不好,这可说是「般若甚深,诸多留难」!那里知道般若通教三乘,但为菩萨,深广无碍,如日正中!这所以般若于一切大乘经中,独名为大!
  般若属于菩萨,为什么不属于佛?约般若唯一而贯彻始终说,如来当然也有般若。不过,佛说般若,重在实相慧离言发悟,策导万行。般若「以行为宗」,所以与侧重境相而严密分析,侧重果德而拟议圆融者不同。
  三、波罗蜜:梵语波罗蜜,译为到彼岸,简译为度。到彼岸,是说修学而能从此到彼,不是说已经到了。所以,重在从此到彼的行法,凡可由之而出生死到菩提的,都可以称为波罗蜜。经中或说六波罗蜜,或说十波罗蜜,但真实的波罗蜜,唯是般若,其他都是假名波罗蜜。因为,没有空慧策导,布施等即不成为波罗蜜了。声闻乘法,能度生死河到涅槃岸,为什么不名波罗蜜?因为,波罗蜜又有「事究竟」的意义,所以要能究尽诸法实相,圆成自利利他的一切功德,才名为波罗蜜。声闻的三无漏学,不能究竟,所以不名为波罗蜜。
  四、经:梵语修多罗,译为经。本义是线,线有贯穿、摄持不令散失的作用。如来随机说法,后由结集者把他编集起来,佛法才能流传到现在;如线的贯华不散一样,所以名为经。
  金刚般若波罗蜜经,有两系解说不同:一、玄奘等传说:般若是能断的智慧,金刚如所断的烦恼。烦恼的微细分,到成佛方能断净,深细难断,如金刚的难于破坏一样。所以,译为「能断金刚(的)般若」。一、罗什下的传说:金刚比喻般若。般若能破坏一切戏论妄执,不为妄执所坏;他的坚、明、利,如金刚一样。然金刚本有两类:一是能破一切而不为一切所坏的,一是虽坚强难破而还是可以坏的,已如前面所说。所以,或以金刚喻般若,或以金刚喻烦恼,此两说都是可通的。不过,切实的说,应该以金刚喻般若。考无著的金刚经论说:一、如金刚杵的「初后阔,中则狭」;这是以金刚喻信行地、净心地、及如来地的智体的。二、金刚有遮邪显正二义,不但比喻所遣的邪行,他也是「细牢」的──「细者智因故,牢者不可坏故」,比喻坚实深细的智因──实相。无著并没有金刚必喻烦恼的意义,所以法相学者译为「能断金刚般若」,值得怀疑!至少,这不是梵本的原始意义。
  般若有二类:一、拙慧:这是偏于事相的分析,这是杂染的,这是清净的;这是应灭除的,这是应证得的;要破除妄染,才能证得真净。这如冶金的,要炼去渣滓,方能得纯净的黄金。二、巧慧:这是从一切法本性中去融观一切,观烦恼业苦当体即空,直显诸法实相,实无少法可破,也别无少法可得,一切「不坏不失」。如有神通的,点石可以成金。又如求水,拙慧者非凿开冰层,从冰下去求水不可;而巧慧者知道冰即是水,一经般若烈火,冰都是水了。所以,巧慧者的深观,法法都性空本净,法法不生不灭如涅槃,法法即实相,从没有减什么增什么。这不增不减、不失不坏慧,即金刚般若。
  般若为大乘道体,为五度眼目;为般若所摄持,万行始能到达究竟佛果,成为波罗蜜。然而,般若也需要众行的庄严,如没有众行助成,般若也即等于二乘的偏真智,不成其为波罗蜜。所以,般若为菩萨行的宗主,而又离不了万行。龙树因此说:说般若波罗蜜,即等于说六波罗蜜。
  发菩提心者,能以如金刚的妙慧,彻悟不失不坏的诸法如实相,依菩萨修行的次第方便,广行利他事业,则能到达究竟彼岸──无上菩提,所以名为金刚般若波罗蜜。以文句安布,诠表这甚深法门,所以又称之为经。

    二 示宗要

  全经大义,再扼要的提示二点:金刚般若即无上遍正觉:本经以金刚般若为名,而内容多明阿耨多罗三藐三菩提。如佛为须菩提说如此发心,直至究竟菩提,彻始彻终的归宗于离相无住。说无上遍正觉为「是法平等无有高下」;「于是法中无实无虚」:都是从般若无住以开示无上遍正觉。般若无所住,无所住而生其心;不取诸相,即生实相,即名为佛。须知般若无住的现觉,即离相菩提的分证。依此观究竟,究竟也如是;依此观初心,初心也还如此。所以,处处说无上遍正觉,实在即是处处说金刚般若。不过,约修行趋果说,名之为般若无所住;约望果行因说,名之为离相菩提心而已!
  二道即五种菩提:本经初由须菩提问佛:「发阿耨多罗三藐三菩提心者,云何应住?云何降伏其心」?经佛解说后,须菩提又照样的再问一遍,佛答也大致相同。所以,本经明显的分为两段。大般若经有两番嘱累,智论说:「先嘱累者,为说般若波罗蜜体竟;今以说令众生得是般若方便竟,嘱累」。嘉祥即曾依此义,判本经的初问初答为般若道,后问后答为方便道。此二道的分判,极好!
  二道,为菩萨从初发心到成佛的过程中,所分的两个阶段。从初发心,修空无我慧,到入见道,证圣位,这一阶段重在通达性空离相,所以名般若道。彻悟法性无相后,进入修道,一直到佛果,这一阶段主要为菩萨的方便度生,所以名方便道。依智论说:发心到七地是般若道──余宗作八地,八地以上是方便道。般若为道体,方便即般若所起的巧用。
  般若即菩提,约菩提说:此二道即五种菩提。一、发心菩提:凡夫于生死中,初发上求佛道、下化众生的大心,名发阿耨多罗三藐三菩提心,所以名为发心菩提。二、伏心菩提:发心以后,就依本愿去修行,从六度的实行中,渐渐降伏烦恼,渐与性空相应,所以名为伏心菩提。三、明心菩提:折伏粗烦恼后,进而切实修习止观,断一切烦恼,彻证离相菩提──实相,所以名为明心菩提。这三种菩提即趣向菩提道中由凡入圣的三阶,是般若道。这时,虽得圣果,还没有圆满,须继续修行。明心菩提,望前般若道说,是证悟;望后方便道说,是发心。前发心菩提,是发世俗菩提心;而明心菩提是发胜义菩提心。悟到一切法本清净,本来涅槃,名得真菩提心。四、出到菩提:发胜义菩提心,得无生忍,以后即修方便道,庄严佛国,成熟众生;渐渐的出离三界,到达究竟佛果,所以名为出到菩提。五、究竟菩提:断烦恼习气究竟,自利利他究竟,即圆满证得究竟的无上正等菩提。如上所说:二道各有三阶,综合凡五种菩提,总括了菩提道的因果次第。明白此二道、五菩提,即知须菩提与佛的二问二答,以及文段次第的全经脉络了!

     ┌(1)发心菩提─────────┐
  般若道┼(2)伏心菩提┐        ├发心
     └(3)明心菩提│(证悟)────┘
             ├─────────修行
     ┌(3)明心菩提│(发胜义菩提心)┐
  方便道┼(4)出到菩提┘        ├证果
     └(5)究竟菩提 ────────┘

    三 叙传译

  本经的译者,是姚秦时来华的鸠摩罗什三藏。我国朝代称秦的,不止一国一代,以帝王的姓氏去分别,即有嬴秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦,为五胡十六国之一。三藏,即经、律、论,能通达三藏自利利人,所以尊为三藏法师。鸠摩罗什,译为童寿。父亲是印度人,后移居龟兹国;母亲是龟兹国的公主。母亲生他不久,即出家做了比丘尼,什公也就出家。幼年,到北印的迦湿弥罗,修学声闻三藏。回龟兹时,经过莎车国,遇到大乘学者须利耶苏摩,于是回小向大。到得龟兹,已是英俊饱学的法师了。苻秦王苻坚,派吕光攻略龟兹,迎什公来华。吕光攻破龟兹,护送什公回国,在半路上,听说苻坚在淝水战败,吕光即宣告独立,国号西凉,在今甘肃西部。等到姚秦兴起,国王姚兴,信奉佛法,特派大兵攻西凉,这才迎什公到了长安。当时,佛教的优秀学者,都集中到长安,从什公禀受大乘佛法。什公一面翻译,一面讲学。所翻的大乘经论很多,如般若、法华、净名、弥陀等经,智度、中、百、十二门等论,信实而能达意,文笔又优美雅驯,在翻译界可说是第一流最成功的译品。所以,什公的译典,千百年来,受到国人的推崇,得到普遍的弘扬。
  本经,什公第一次译出。除这,还有五种译本,就是:元魏菩提留支的第二译,陈真谛的第三译,隋达磨笈多的第四译,唐玄奘的第五译,唐义净的第六译。在六译中通常流通的,即是什公的初译。其后的五译,实是同一法相学系的诵本;如菩提留支译,达摩笈多译等,都是依无著、世亲的释本而译出。唯有什公所译,是中观家的诵本,所以彼此间,每有不同之处。要知道印度原本,即有多少出入;如玄奘译本也有与无著、世亲所依本不同处。这点,读者不可不知!

    正 释

    甲一 序分
    乙一 证信序

【如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。】

  本经略分序、正、流通三分。叙述一期法会的因由,名序分。正式开显当经的宗要,名正宗分。赞叹或嘱累流通到未来,名流通分。序分又分证信及发起二序,今先讲证信序。
  如是,指这部经。我,是结集者自称。闻,是从佛陀亲闻,或佛弟子间展转传闻。结集者说:佛如此说,我如此听;现在就我所听来的又如此诵出,真实不虚,一一契合于佛说。依智论说:如是,表信:信得过的就说如是,信不过的就说不如是。佛法甚深,「信为能入」,如没有真诚善意的信心,即不能虚心领会。如是又表智慧:有智者能如佛所说,不违真义,即可止息戏论与诤竞。修学佛法,以信智为根本:无信如无手,不能探取佛法宝藏;无智如无目,不能明达佛法深义。经文首举如是,即表示唯有信智具足,才能深入佛法,得大利益。
  一时,泛指某一时候,即那一次说法时。因各地的时间不一,历法不同,不能定说,所以泛称为一时。
  佛,译义为觉者,是无上正遍觉者。佛陀创觉了诸法实相,即缘起性空的中道。又从自证中,大悲等流,为众生开示宣说,以觉悟在迷的众生。所以,佛是大智慧,大慈悲的究竟圆满者。
  舍卫,本是城名,应称为憍萨罗国舍卫城。但古代城邦国家的遗习,每以城名为国名,憍萨罗国的首都在舍卫,所以也称为舍卫国。舍卫,是闻物的意思,以此城的政治、文化、物产等都很发达,为全印度所闻名的,所以立名为舍卫。
  祇树给孤独园,是城外如来居住与说法的地方。如来常住说法,除摩伽陀王舍城外的竹园而外,要算在祇树给孤独园的时候最久了。园是给孤独长者(须达多)发心修盖供养的;树是波斯匿王王子祇陀奉施的。祇陀的树林,给孤独长者的园,所以总名为祇树给孤独园。僧众的住处,名为僧伽蓝,即僧园。园,不但是林园,僧众的智德并茂,大德辈出,好像园林的花木繁茂,馥郁芬芳一样。所以,僧伽的住处称为僧园。
  大比丘众千二百五十人,是听法的常随众。佛在鹿苑,初度憍陈如等五比丘;接著又有耶舍等五十多人,随佛出家:三迦叶率领他的徒众,从佛出家,就有一千多众了;王舍城的舍利弗、目犍连,又带了二百五十弟子来出家;于是佛的初期出家弟子,就有千二百五十人了。这千二百五十人,不一定在佛前,像舍利弗等大弟子,常时分化一方。经中多标千二百五十人,不过约最初从佛出家者而说。其实,未必全都来会,而新进的比丘极多,又何止千二百五十人?佛的出家弟子,本有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那等五众。但因佛现比丘身,所以住持佛法,以比丘为主。本经的听众,除比丘而外,也应该还有比丘尼等,在家的优婆塞、优婆夷、以及护法的天龙等,如流通分所说可知。不过在这证信序中,没有一一序列出来罢了。比丘,译为乞士,就是「外乞食以养色身,内乞法以资慧命」。此千二百比丘,都是大阿罗汉,所以说大比丘众。众,即僧伽的义译。千二百五十人的僧团,同住祇园,所以叫俱。严格的说:和合僧──众的形成,论事要具备六和合,论理要同得一解脱,这才称为俱。
  佛是化主,祇树给孤独园是化处,大比丘等是化众。具备这种种因缘,本经是佛所说的,可以确信无疑了,所以这称为证信序。

    乙二 发起序

【尔时、世尊,食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵。洗足已,敷座而坐。】

  尔时,指将启金刚法会那一天。世尊,是佛的通号之一,即梵语薄伽梵。佛的功德智慧,究竟无上,不但为世间的人天所尊重,也是出世的三乘圣者所尊敬的,所以名为世尊。食时,约为上午九或十点钟。佛及比丘们,过著乞食的生活,又受过午不食戒。所以,进城去乞食,总在那个时候。佛见乞食的时候到了,所以著衣持钵进城去。佛制:衣有五衣、七衣、大衣三种。五衣名安荼会,不论睡觉做事,就是大小便,也不离身,这是内衣。七衣名郁多罗僧,即入众的常礼服,在大众中所穿。大衣名僧伽黎,即复衣,在乞食、说法等时所穿的,是佛教大礼服。此处著衣,即大衣。但不定是穿了走,或担在肩头,或由侍者拿著,到城村附近,才穿起来。钵是盛饭的器具,译义为应量,即随人的食量而有大小不同。佛用的钵,传说是石钵。成道后,有商人奉[麴-匊+少]供佛,但没有食器。四天王各献一石钵,佛就合四为一钵,所以佛钵的钵沿,有四层叠痕。给孤独园在城外,所以说入城乞食。于其城中次第乞已,是叙述乞食的经过。佛教的乞食制度,是平等行化;除不信三宝不愿施食者而外,不得越次而乞,以免世俗的讥毁。乞食以后,即回祇园吃饭。饭吃好了,这又把进城所著的大衣,盛放饭食的钵,一一的整洁收起。入城乞食是赤足的,路上来回,不免沾染尘埃;佛陀行同人事,所以需要洗足。敷座而坐,并非闲坐,是说随即敷设座位,端身正坐,修习止观。如上所说的,乞食属于戒,坐属于定,正观法相属于慧。又、来往于祇园及舍卫城中,是身业;入定摄心正观,是意业;下面出定说法,即语业。三业精进,三学相资,为宣说金刚般若经的缘起。
  大乘经每以佛陀放光、动地等为发起,而本经却以入城乞食为开端。般若经的中心思想,在悟一切法无自性空,离种种妄执。但不得性空的实义者,信戒无基,妄想取一空,以为一切都可不必要了。不知佛说性空,重在离执悟入,即离不了三学;假使忽略戒行,定、慧而说空,决是「恶取空者」。从体悟说:性空离相,不是离开了缘起法,要能从日常生活中去体验。所以,穿衣、吃饭、来往、安坐,无不是正观性空的道场!佛将开示般若的真空,所以特先在衣食住行的日常生活中,表达出性空即缘起,缘起即性空的中道。

    甲二 正宗分
    乙一 般若道次第
    丙一 开示次第
    丁一 请说

【时长老须菩提,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:「希有世尊,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨!世尊!善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者,应云何住?云何降伏其心?」】

  本经以须菩提为当机者。在般若法会中,须菩提是声闻行者,不是菩萨,那他怎能与佛问答大乘呢?这因为般若虽但为大乘,而密化二乘。又因为他与般若法门相契:第一、他是解空第一者,是证得无诤三昧者,于性空深义能随分彻了。其次、他有慈悲心,哀愍众生的苦迫,所以不愿与人诤竞。得大智慧,能从慈悲心中发为无诤的德行,有菩萨气概,所以般若经多半由他为法会的当机者。
  长老,是尊称。凡年高的;或德高的,如净持律仪、悟解深法、现证道果,都称长老。须菩提,是梵语,译作空生或善现。传说:他诞生时,家内的库藏财物忽然不见;不久,财物又自然现出,所以立名须菩提。佛弟子请佛说法,是有应行礼仪的。所以须菩提在大众中,即从座而起,偏袒了右肩,右膝著地,合掌问佛。袒,是袒露肉体。比丘们在平时,不论穿七衣或大衣,身体都是不袒露的。要在行敬礼时,这才把右肩袒露出来。跪有长跪、胡跪,右膝著地是胡跪法。袒右跪右,以表顺于正道;合掌当胸以表皈向中道。如论事,这都是印度的俗礼。
  须菩提随顺世俗,先赞叹释尊说:太希有了!世尊!如来善于护念诸菩萨,又能善巧的付嘱诸菩萨!这太希有了!如来,即佛号多陀阿伽陀的义译。梵语本有三种意思:即从如实道中来的,如法相而解的,如法相而说的;通常但译为如来。什么叫护念?什么叫付嘱?护念即摄受,对于久学而已入正定聚的菩萨,佛能善巧的摄受他,使他契入甚深的佛道,得如来护念的究竟利益。经说菩萨入地,有佛光流灌或诸佛亲为摩顶等,即是心同佛心而得佛慧摄受的明证。付嘱,即叮咛教诫,对于初学而未入正定聚的菩萨,佛能善巧教导,使他不舍大乘行,能勇猛的进修。又可以说:佛能护念菩萨,使他自身于佛法中得大利益;佛能付嘱菩萨,使他能追踪佛陀的高行,住持佛法而转化他人。总之,佛能护念菩萨,付嘱菩萨,所以大乘佛法能流化无尽。教化菩萨的善巧,早为须菩提所熟知,所以先就此推尊赞扬如来,以为启问大乘深义的引言。有解说为:须菩提「目击道存」,「言前荐取」,所以殷勤赞叹,这可说是别解中极有意义的。
  接著,须菩提问佛:发阿耨多罗三藐三菩提心的善男女们,应怎样的安住其心?怎样的降伏其心?此二问,是为发大菩提心者问的,所以什么是发阿耨多罗三藐三菩提心,应先有明确的了解。阿耨多罗,译为无上;三藐三,译遍正;菩提,译觉:合为无上遍正觉。这是指佛果的一切,以佛的大觉为中心,统摄佛位一切功德果利。单说三菩提(正觉),即通于声闻、缘觉,离颠倒戏论的正智。遍是普遍,遍正觉即于一切法的如实性相,无不通达。但这是菩萨所能分证的,唯佛能究竟圆满,所以又说无上。众生以情爱为本;佛离一切情执而究竟正觉,所以以大觉为本。发阿耨多罗三藐三菩提心,即是发成佛的心。发心,即动机,立志,通于善恶;发阿耨多罗三藐三菩提心,即是第一等的发心。以崇高、伟大、无上、究竟的佛果为目标,发起宏大深远的誓愿,确立不拔的信心,这名为发无上遍正觉心。但是,为什么要成佛?要知道:大菩提心是从大悲心生的;所以发心成佛,与救度众生有必然的关系。经上说:「菩萨但从大悲心生,不从余善生」;「为利众生而成佛」,都是此意。由于悲心的激发,立定度生宏愿,以佛陀为轨范,修学大悲大智大勇大力,以救度一切众生,名为发菩提心。因此、如贪慕成佛的美名,但为个己的利益,那是菩提心都不会成就,何况成佛!
  应云何住与云何降伏其心,可通于二义:一、立成佛的大愿者,应当怎样安住,怎样降伏其心?一、怎样安住,怎样降伏其心,才能发起成就菩提心?住,龙树释为「深入究竟住」。凡发大菩提心者,在动静、语默、来去、出入、待人接物一切中,如何能使菩提心不生变悔,不落于小乘,不堕于凡外,常安住于菩提心而不动?所以问云何应住。众生心中,有种种的颠倒戏论,有各式各样的妄想杂念,这不但障碍真智,也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒戏论,一一的洗净,所以问云何降伏其心。住是住于正,降伏是离于邪;住是不违法性,降伏是不越毗尼。但此住与降伏,要在实行中去用心。如本经即在发菩提心(愿菩提心,行菩提心,胜义菩提心等)中,开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。无住与离相,即如是而住,即如是降伏其心。
  什公所译,惟有此二问。此二──住与降伏,于菩提心行上转;全经宗要,不过如此住于实相而离於戏论而已。诸异译,于住及降伏间,更有「云何修行」一问。考无著论,此三问遍通于一切,即于发心(发起行相),及修行(行所住处),都有这愿求的住,无分别相应的行,折伏散乱的降伏,与本译意趣相近。世亲释论,将此三问别配三段文,隔别不融,与本译即难于和会。

    丁二 许说

【佛言:「善哉!善哉!须菩提!如汝所说『如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。』汝今谛听,当为汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心」!「唯然!世尊!愿乐欲闻」!】

  佛听了须菩提的赞叹与请问,就印可赞叹他说:好得很!好得很!你说得真不错!如来的确是能善巧护念诸菩萨,能善巧付嘱诸菩萨的。现在,我要给你说发大菩提心的,应当这样的安住,应当这样的降伏其心:你仔细听吧!须菩提得到了如来的应允,欢喜的回答说:是的,世尊!我们都愿意听你的教诲!
  如是住及如是降伏其心,约全经文义次第说,当然是指如来下文开示。但古德曾解说为:如上文所说的──乞食、著衣、持钵、入城、洗足等,那样安住,那样降伏其心。须菩提的「唯然」,即契见如来的深意,这真是富有新意的别解!

    丁三 正说
    戊一 发心菩提

【佛告须菩提:「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心:所有一切众生之类──若卵生,若胎生,若湿生,若化生;若有色,若无色;若有想,若无想,若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。】

  发心菩提,即初发为度众生而上求佛道的大愿,也称为愿菩提心。自所有一切众生之类至而灭度之,是菩萨的大悲心行。自如是灭度至即非菩萨,是与般若无相相应,要这样降伏其心,安住其心,悲愿为本的菩提心,才能成就而成为名符其实的菩萨。
  菩萨,是菩提萨埵的简称。萨埵是众生──新译有情,菩提是觉。发心上求大觉的众生;或上求大觉,下化众生的,名为菩萨。菩萨以菩提心为本,离了菩提心,即不名为菩萨。摩诃萨,是摩诃萨埵的简称。摩诃译为大;菩萨在一切众生(凡夫,小乘)中为上首,所以名摩诃萨。还有,萨埵,在凡夫以情爱的冲动为中心,生存斗争,一切互相的争执、残杀,都由此情爱的妄执所引发。众生的情爱胜于智慧,所以一言一动,都以一己、一家、一族、一国的利益为前提,甚而不顾众生多数的福乐。菩萨发菩提心,以智慧净化情爱,发为进趣菩提,救度众生的愿乐;于是乎精进勇猛的向上迈进,但求无上的智慧功德,但为众生的利益,此心如金刚,勇健、广大,所以又名摩诃萨埵(萨埵即勇心)。应如是降伏其心,即于菩萨应发的度生大愿中,不著一切众生相。
  所有一切众生之类,是总举一切众生。众生是五众和合,生死流转的众生。一切众生,可以分作三类说:一、从众生产生的方式说,有四种:卵生,如飞禽等。先由母体生卵,与母体分离,再加孵化而产生。胎生,如人兽等。起先也类似卵,但不离母体,一直到肢体完成,才离母体而生。湿生,如昆虫等。先由母体生卵,离母体后,只摄受一些水分及温度,经过一变再变,才达到成虫阶段。化生,如天上的众生,都是由业力成熟而忽然产生的。二、从众生自体的有没有色法──物质说,有二类:有色的,如欲界与色界的众生。无色的,是无色界众生。关于无色界,有说是没有粗色,细色是有的。有说:细色也没有,仅有心识的活动。三、从众生的有没有心识说,有三类:有想的,如人类及一般的天趣。无想的,这是外道无想定的果报,名无想天。这无想的众生,有说:只是没有粗显的心识,微细的心识是有的。有的说:什么心识也不起。非想非非想的,是无色界非想非非想处的众生。他实在是有想的,但印度某些宗教师,以为到达非想非非想处,就是涅槃解脱了。所以,佛法中称之为非想非非想,即虽没有粗想──非有想,但还有细想──非无想;还取著三界想,没有能解脱呢!
  发菩提心,本经以大悲大愿去说明;可见离了大悲大愿,即没有菩萨,也没有佛道可成。以度生为本的菩提心,第一,是广大的:不但为一人,一些人,或一分众生,而是以一切众生为救拔的对象。又是彻底的:众生的苦痛无边,冷了给他衣穿,饿了给他饭吃,病了给他医药,都可解除众生的痛苦;政治的修明,经济的繁荣,学术的进步,也著实可以减轻众生的痛苦。但苦痛的根源没有拔除,都是暂时的,局部的,终非彻底的救济。所以,菩萨的大菩提心,除了这些暂时的局部的而外,要以根本解脱的无余涅槃去拯拔众生。涅槃为名词,指解脱生死苦迫的当体;灭度是动词,即使众生于涅槃中得到众苦的解脱。涅槃本不可说一说多,然依世俗施设来说,即有凡外与佛法的不同。世俗有人说:冷了饿了,有饥寒的苦迫;如生活富裕,丰衣足食,这就是涅槃。涅槃的字义,有消散的意思,即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍著吃饱的肚子说:这就是涅槃。有些外道,以四禅八定为涅槃;不知这只是定境的自我陶醉,暂时安宁,不是彻底的。佛法说涅槃,有二:一、有余(依)涅槃:通达一切法的寂灭性,离烦恼而得到内心的解脱,即是涅槃。但由前生惑业所感的果报身还在,从身体而来的痛苦,还未能解除。所以,即使是阿罗汉,饥寒老病的身苦,还是一样的。二、无余(依)涅槃:无学舍身而入无量无数的法性,不再有物我、自他、身心的拘碍,名为无余。菩萨发愿度生,愿使每一众生都得此究竟解脱,所以说:我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃,为三乘圣者所共入,菩萨也会归于此。菩萨安住无住大涅槃,即此无余涅槃的无方大用,能悲愿无尽,不证实际罢了!本经以无余涅槃度脱一切众生,即本于三乘同入一法性,三乘同得一解脱的立场;也就因此「通教三乘」而「但为菩萨」。
  菩萨愿灭度无限量、无计算、无边际的众生,但在菩萨的菩提心行中,不见有一个众生得灭度的。般若经也说:「我当以三乘法拔济一切有情,皆令入无余涅槃界而般涅槃;我当以三乘灭度一切有情而实不见有情得灭度者」。何以不见有情?因菩萨观缘起相依相成,无自性可得,通达自身众生身为同一空寂性,无二无别,不见实有众生为所度者。必如此,才是菩萨的大菩提心,才能度一切众生。否则,即执有我相、人相、众生相、寿者相,离空无我慧──般若的悲愿,即不能降伏其心而安住菩提心了,即不成其为菩萨了!
  通达我、人、众生、寿者的无相,即般若慧的妙用。在大乘行中,般若是遍通一切的,不论四摄、六度、三解脱、四无量以及一切智、一切种智,无不以般若慧而彻悟他的空无自性。所以,菩提心是即空的菩提心,与菩提心相应的悲愿,即无缘大悲。见到众生的痛苦,生起济拔的恻隐心,以世间的财法去救济他,是众生缘悲。如见众生为相续、和合的假我,法生苦生,法灭苦灭,因而起悲济心,是法缘悲。如能观诸法从缘,都无真实的自性,悟入法性空,缘即空而缘起的假我,生大悲心,愿度如幻众生,这是无缘大悲。无缘大悲,即与般若相应的大悲。悟了众生空寂无自性,所以虽度脱一切而实无众生得灭度者。如海中印现的明月,由于风吹波动而月相不见了。从他的不见说,好似灭去了,其实那有自体可灭呢!发心菩提,重在发愿度生,所以也就重于我空。
  我、人、众生、寿者,都是众生的异名;般若经中有十六种异名,都不外从众生的某一特性而立名,众生即执此为实有。我、是主宰义,即每一众生的行动,常人都有自己作主与支配其他(宰)的意欲,所以称为我。人,行人法,所以名为人。众生,约现在说,即五众和合生的──有精神与物质和合的;约三世说:即由前生来今生,今生去后生,不断的生了又死,死了又受生,与补特伽罗的意义相合。寿者,说众生的从生到死,成就命根,有一期的生命相续。以般若正观,即无我、人、众生、寿命的实性可得。但在五众和合的缘起法中,有无性从缘的和合相续──假我;依此假名众生,成立业果相续,生死轮回。众生不知无我而执为实有我及我所,所以起惑造业,生死不了;如达自性空而离自我的妄执,即能解脱而入无余涅槃。
  菩萨发菩提心,以大悲为根本,即菩提心由大悲而发起;大悲所发的菩提心,非般若空无我慧,不得成就,即要以般若为方便。悲心不具足而慧力强,要退堕声闻乘的。慧力不足而悲心强,要流于世俗而成所谓「败坏菩萨」的。必须大悲,般若相辅相成,才能安住菩提而降伏其心。般若经说:「一切智智相应作意(即菩提心),大悲为上首,无所得──即般若空慧为方便」;发菩提心者,不可不知!

    戊二 伏心菩提

【「复次,须菩提!菩萨于法应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。须菩提!于意云何?东方虚空,可思量不」?「不也,世尊」。「须菩提!南、西、北方、四维、上、下、虚空可思量不」?「不也,世尊」!「须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。须菩提!菩萨但应如所教住」!】

  发菩提心,不单是心念而已,要有踏实的事行去救众生。从救度众生中,降伏自己的烦恼,深入清净的实相,达到自利利他的圆成。所以,在发心菩提──愿心菩提以后,应进而修行──行心菩提,渐能折伏烦恼使不现行,七地以前,名为伏心菩提。
  论到菩萨的修行,总括的说,不外乎六波罗蜜。此六度以般若为导,而实彼此相应相摄,一波罗蜜即具足一切波罗蜜。本经发菩提心,以大悲度众生为首,这与布施──以自己所有的给予众生,使他离苦得乐,尤为吻合,故本经即以布施为主而统摄利他的六度行。布施如何能摄六度?布施有三:一、财施:以财物赒济人是财施,以体力甚至牺牲生命去救助人,也是财施。所不同的是:衣食等财物为外财施,体力、心力以及生命等为内财施。这财施,即狭义的施波罗蜜。二、无畏施:令众生离诸怖畏,这就是持戒与忍辱二波罗蜜。持戒,能处众不碍大众,不使人受到威胁不安。如杀人者,使人有生存的威胁;偷盗者,使人有外命(财物)丧失的恐怖等。如能受持禁戒,洁身自守,即不会侵害他人,能使人与人间相安无事了。但人类个性不一,你以戒自守,他却以非礼待你;如不能感化或设法避免,不能忍受而冲突起来,仍不免相杀相夺,造成人间的恐怖。必须以戒自守──克己,又以忍宽容他人──恕人,才能做到无畏施。三、法施:即精进、禅定、般若三波罗蜜。般若是明达事理的,没有智慧,即落于颠倒二边,不知什么是佛法?是邪是正?那怎能救人?禅定是鉴机的,如内心散乱,贪著世间,我见妄执,即不能洞见时机,不知众生的根性,即不能知时知机而给予适宜的法药。精进是雄健无畏的,有了精进,才能克服障难,诲人不倦,利人不厌。这样,六波罗蜜统摄于布施,为菩提行的根本了。要救众生,不能不牺牲自己去利他──布施:这必须具足物质救济,以达到众生生活等的满足;必须以戒忍的精神,达到人与人间和乐安宁;又必须以进、定、慧的教化,革新众生的思想意志,而使之归于中道。从前,僧团中的「利和同均」「戒和同遵」「见和无诤」,也即是六度精神的实施!
  佛对须菩提说:菩萨行布施(六度)利他时,于法应无所住行于布施。这即是说:不要住于色境而行布施,不要住于声境乃至法境而行布施。于法应无所住的法,指一切法说;香味触法的法,但指意识所对的别法尘。住,是取著不舍的意思。众生在六尘境(认识的一切上)起意识时,都有自性的执见,以色为实色,以声为实声,总以为是确实如此存在的。因为取著六境,即为境所转而不能自在解脱。菩萨为度众生而行布施,对于施者、受者、施、施时、施处、施因、施果这一切,当然要能远离自性的妄取,能不著相而布施,才能真实利济众生。否则,觉得有我是能施,他是受施,所施物如何如何,希望受者的报答,希望未来的福报,甚至因而贡高我慢,这都从住于法相而生起来,这那里还像菩萨行?所以,佛总结的对须菩提说:菩萨修行,应这样的不住于相(相即六尘境相)而行布施!
  不住于相的布施,能降伏烦恼,能安住菩提心,而且所得的福德,广大得不可思议!有相布施,不能通达三轮性空,所得功德即有限有量。无论功德多么大,总不过是人天有限的福报。但如能以般若相应而布施,将此布施融归于法性,回向于一切众生而同趋于大觉,功德即无限而不可思量。如以一滴水投入大海中,即遍大海的水性而不可穷尽。为了说明这个,佛便问须菩提说:你的意见怎样?东方的虚空可思量吗?南方、西方、北方的虚空,以及四维、上方、下方的虚空,可以思量吗?须菩提一概否定的说:不可。佛即说:既知道十方虚空是不可思量的,也应该知道菩萨不住相布施的功德,也同虚空一般的不可思量。这并不是以虚空的广大,形容福德的广大,而是以虚空的无所有,不可住、不可著、不可说边际数量,如无相布施的自性不可得一样。菩萨是应该这样的安住,这样的行施,所以如来说:菩萨但应如所教住!无相布施,指空相应布施,通达能施所施毕竟无自性的布施。即空如幻的布施,如此因,如此果,如此利他,如此自利,都法相宛然有而不失不坏。佛怕人以无记心布施,或执理废事,所以特举不可思量的功德以显示布施因果。
  前发心菩提,以愿度众生为主,所以与般若相应即重在我空。伏心菩提以实行利济为主,所以与般若相应,即重在法空。

    戊三 明心菩提
    己一 法身离相而见

【「须菩提!于意云何?可以身相见如来不」?「不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相」。佛告须菩提:「凡所有相皆是虚妄;若见诸相非相,则见如来」。】

  明心菩提,约七地菩萨定慧均等,现证法性,得无生法忍而说。证法,即「见法」,「见法即见佛」。佛之所以为佛,即在究竟圆觉缘起空寂的中道;离此正觉,更没有什么奇特!如能悟彻缘起法相的空寂,即与佛同一鼻孔出气。所以说:「见缘起即见法,见法即见佛」,这才是真切见佛处。上面伏心菩提,广行利济众生,积集了无边的福智资粮;渐能悲智相扶,定慧均等,「方便成就」,有力现证无分别法性了。因此,佛特举「见佛」,问须菩提道:取著身相──三十二相、出入来去相、穿衣吃饭相、坐禅说法相,能正见如来吗?须菩提是过来人,所以说不可。从前,有一次,佛从忉利天来下人间,人间的佛弟子,都欢喜的去见佛。依次序,比丘应在比丘尼之先,但莲华色尼为了先得见佛,即化作转轮王,走在最前面。他以为最先见佛了,但佛对他说:不是你先见,「须菩提先见我身」。原来,那一次,须菩提没有参加迎佛的胜会。当众人去见佛时,他想:佛曾说:见法即见佛,我何不正观法相!于是他就观察诸法的从缘生灭,从无常为门而悟入诸法无性空,彻见了如来法身。须菩提曾有此体验,所以佛一提到,他就肯定的说:不可以身相得见如来。这些身相,都不过是假名如幻的妄相;佛的无尽庄严,也一样的绝无少许法可取可得。所以,佛说的身相,即非有身相的实性。如取著假相为佛,即不见如实空相,自也不能深见如来的所以为如来了!
  须菩提但依身相的虚妄说,如来本此原理,又推进一层说:不但如来的身相是虚妄的,所有一切的法相,如山河大地器界相,凡外贤圣众生相,有碍可坏的色相,明了分别的心相,这一切无不是依缘起灭,虚妄不实的。虚妄的还他虚妄,如不执妄相自性为可见可得,即由诸相非相的无相门,契入法性空寂,彻见如来法身了!从缘起的虚诳妄取相看,千差万别;从缘起本性如实空相看,却是一味平等的。法性即一切法自性不可得而无所不在,所以也不须于妄相外另觅法身,能见得诸相非相,即在在直见如来。所以古人说:「山河及大地,全露法王身」。
  般若道三阶:发心菩提重于愿,伏心菩提重在行,明心菩提重在证。又,初是住菩提心,中是修悲济行,后是悟如实义。初以般若扶大悲愿,中以般若导六度行,后是般若现证。虽各有所重,而菩提愿、悲济行与性空见,实是不可离的。

    己二 众生久行乃信
    庚一 问

【须菩提白佛言:「世尊!颇有众生得闻如是言说章句,生实信不」?】

  离一切相的现见法性,非凡常的名言思度可测,真所谓「甚深极甚深,难通达极难通达」的。所以,须菩提为末世众生著想,劝学此甚深法门,而启问如来:未来世中,众生听到这样甚深的法门──言说章句,能有生起真实信心的没有?
  实信,在声闻法中,即证须陀洹,得四不坏信──四证净;大乘在见道净心地。这是般若相应的证信,非泛泛的信仰可比。由信顺而信忍,由信忍而达到信智一如的证信。论到证信,佛世即难能可贵了!何况末世众生的福薄根钝呢?须菩提举此一问,不但说明了能有信者,且说明了证信者的资格;而相似的信解,也知道应该如何了!

    庚二 答
    辛一 戒慧具足

【佛告须菩提:「莫作是说!如来灭后后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。】

  般若法门虽极难信解,但自有利根障薄而智慧成就的众生,能信以为实。佛说:在如来灭后,后五百年岁时,多有大心众生出世,能发心学菩萨行,严持戒行,广习布施的利他福德,智慧深彻,于佛说的般若章句,能生起深切的信心,确信唯此般若法门,为不二的解脱门,能如实悟入深义。从历史上看:佛灭五百年后,迦腻色迦王治世的时代,大乘教法,广大流行。般若经也说:「五百年后,般若经于北方作大佛事」。所以,深信此难信法门,确乎是有的。不过,要有「戒足」、「慧目」;如不持戒、不修福、不习禅慧,即不能于这甚深法门,得如实信了!

    辛二 久集善根

【「当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根。】

  此人所以能信解悟入甚深法门,因为在过去生中,已于无量千万佛所,积集深厚的善根了!过去生中,多见佛,多听法,常持戒,常修福,种得广大的善根,这才今生能一闻大法,就净信无疑,或一闻即悟得不坏净信。在同一法会听法,有的听了即深尝法味,有的听了是无动于中;有的钻研教义,触处贯通,有的苦下功夫,还是一无所得;这无非由于过去生中多闻熏习,或不曾闻熏,也即是善根的厚薄。要知道:佛法以因果为本,凡能戒正、见正、具福、具慧,能信解此甚深法门,决非偶然,而实由于「夙习三多」。所以,佛法不可不学,不学,将终久无分了!

    辛三 诸佛摄持

【「闻是章句乃至一念生净信者,须菩提!如来悉知悉见;是诸众生得如是无量福德。】

  过去久种善根,今生能戒慧双修,听此深法能生清净信的,即为十方如来所知所见。如来知见,即上文的护念摄受。佛是大菩提的圆证者;菩提即智慧,菩萨即是具智慧分的,能与如来的大觉相契,所以能常在诸佛悲智的知见摄受之中。知而又见,即明是现量的真知灼见。众生能净信甚深法门,能为诸佛所护持,这是怎样大的福德呀!

    辛四 三相并寂

【「何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。何以故?是诸众生,若心取相,则为著我、人、众生、寿者。若取法相,即著我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相,即著我、人、众生、寿者。是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说:『汝等比丘!知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法』!】

  戒慧成就,久集善根者,为什么能得如来的护念,得无量福德呢?这因为此类众生,已能无我相、人相、众生相、寿者相了;而且还没有法相及非法相。我、人等四相,合为一我相:无此我相,即离我相的执著而得我空。无法相,即离诸法的自性执而得法空。无非法相,即离我法二空的空相执而得空空。执我是我见,执法非法是我所(法)见;执有我有法是有见,执非法相是无见。般若离我我所、有无等一切戏论妄执,所以说「毕竟空中有无戏论皆灭」。能三相并寂,即能于般若无相生一念清净心。经上说:「一切法不信则信般若,一切法不生则般若生」。能契入离相,自能得如来的知见护念了。在「无非法相」句下,诸译本有「无想,无非想」二句。
  悟解三空,方能于般若无相法门得清净信,此义极为重要。有以为我相可空而法相不空的;有以为我相空却,法相可以不必空,即是说:执著法有是不妨得(编者注:「得」疑为「碍」)我空的;或者以为我法虽空而此空性──诸法的究竟真实是真常妙有的。现在说:如觉有真实的自性相,有所取著,那不论所著的是法相或空相,不但不悟法空与空空,也不得无我慧,必也是取著我等四相的。所以,我我所见,实为戏论的根源,生死的根源。如真能无我无我所,离一切我执,那也必能离法见、空见的妄执,而能「见诸相非相,即见如来」。这因为我空、法空、空空,仅是所遣执取的对象不同,「而自性空故」的所以空,并无差别。如烧草的火与焚香的火,草火香火虽不同,而火性是同一的。了解草火的性质,就能明白香火的性质。众生妄执自性相,即确实存在的──甚至是不变的,不待他的妄执。依众生的自体转,执有主宰的存在自体,即我执;于所取的法相上转,执有存在的实性,是法执;这是于有为法起执;如于无为空寂不生不灭上转,执有存在自性,即非法执。所以,执取法相而不悟法空,执非法相而不悟空空,终究是不能廓清妄执的根源,不知此等于不知彼,所以也不得我空了。
  佛为弟子说法,多说众生由五众和合成;此五众,一切是无常生灭不安隐法,所以色非我非我所,受、想、行、识也非我非我所。无常故无我的教授,利根者当下能依无我无我所,彻见涅槃寂灭。既离我执,也不会再取法相及非法相。佛灭后,有的不能从无常无我中得毕竟空,转而执我无法有。对此执法众生,不得不广显法空。而或者又拨无我法的缘起,或取执空性为实有离言自性。这都是守指忘月,辜负佛恩!所以,本经又如实开示:不应取相,如执著法相非法相,即执著我相,是不能得无我慧而解脱的。
  不要以为这是大乘不共妙门!这是如来的一道解脱门,所以提醒须菩提说:还记得吗?我在筏喻经中说「法尚应舍,何况非法」,即早已开示过了!筏是竹筏,交通不便或水浅的地方,竹筏可用作交通工具。利用竹筏,即能由此岸到彼岸。到了彼岸,竹筏当然舍去了,谁还把他带著走!众生在生死海中,受种种苦迫,佛为了济度他们,说种种法门,以法有除我执,以空相破法执,使众生得脱生死而到达无余涅槃。当横渡生死苦海时,需要种种法门,但度过中流,必须不执法非法相,才能出离生死,诞登彼岸。
  筏喻经,出杂阿含中。法与非法,有二义:一、法指合理的八正道,非法即不合理的八邪。法与非法,即善的与恶的。如来教人止恶行善;但善行也不可取著,取著即转生戏论──「法爱生」,而不能悟入无生。约「以舍舍福」说,善法尚且不可取著,何况恶邪的非法?二、法指有为相,在修行中即八正道等;非法指平等空性。意思说:缘起的禅慧等功德,尚且空无自性,不可取执,那里还可以取著非法的空相呢?本经约后义说。从这引阿含教的非法非非法来说,可见前文也应以「不取法相、不取非法相」为正。诸译增入「无想无非想」二句,不足取!

    己三 贤圣无为同证
    庚一 举如来为证
    辛一 正说

【「须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶」?须菩提言:「如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。何以故?如来所说法,皆不可取、不可说,非法非非法。所以者何?一切贤圣皆以无为法而有差别」。】

  离一切相的般若,难信难解。上已明未来有人能信能证,以下再以已经能净信实证的圣贤,来证明此难信难解的可信可证。先举究竟圆证的如来为证。
  佛问须菩提:今有两个问题问你:一、如来在菩提树下成遍正觉,实有阿耨多罗三藐三菩提可证得吗?二、如来成道后,大转法轮,确有法可说吗?佛举此二问,因菩萨得明心菩提,即分证无上菩提,而佛却说:「诸相非相」;又说:「不应取法,不应取非法」。恐有人怀疑:佛得阿耨多罗三藐三菩提,不是可得吗?不又大转法轮吗?既可证可说,为什么说「凡所有相皆是虚妄」?「不应取法,不应取非法」呢?须菩提虽没有圆证如来境界,但他是无诤行大阿罗汉,凭自己证觉无为空性的体验,及佛说无相,比知如来圣境而回答说:如佛所说,如我所解,是没有定性──自性的阿耨多罗三藐三菩提为佛所证,也没有定性的法为如来所说。须菩提的回答,真是恰到好处!佛陀的现觉,没有能证所证的差别可得,所谓「无智亦无得」。如觉有什么为智慧所得,这那里还是正觉!论到说法,更没有定法可说,一切名言不得实义。佛法虽多,不外证法与教法。无证无说,即明如来的自证化他,无不性空离相;因为性空离相,这才成佛说法呢!但无有定法可说,决非随便乱说。语言不得实相,但在世俗心境的习惯中,也有他的彼此、同异、是非。如东南西北,虽没有定性,但世俗仍有一定的方向可指;假使指东话西,即是违反世间。世间的一般语言,尚不可乱说,何况佛法!所以,随顺世俗而安立佛法,如来师子吼,常作决定说。
  何以证无可证,说无可说?因佛所说的及所证的法,是没有定性可以取著的或可说的。取著,约心境的能证所证说;言说,约语言的能诠所诠说。凡是心有所取,口有所说,一切都是自性空的,所以名为非法;一切法非法的无为空寂,也还是不可取不可说,所以又说非非法。佛的自证化他如此,明心菩提也如此。为了显明这点,所以说:一切贤圣皆以无为法而有差别。大圣佛陀,二乘圣者,大乘菩萨,或还在修证的进程中,或已达究竟极果,这都因体悟无为法而成。无为,即离一切戏论而都无所取的平等空性。无为离一切言说,平等一味,怎么会有圣贤的差别?这如广大的虚空──空间,虽可依事物而说身内的空,屋中的空,方空、圆空,但虚空性那里有此彼差别!虚空虽没差别,而方圆等空,还是要因虚空而后可说。这样,无为法离一切戏论,在证觉中都无可取可说,而三乘圣者的差别,却依无为法而施设。

    辛二 校德

【「须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,是人所得福德宁为多不」?须菩提言:「甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多」。「若复有人于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。何以故?须菩提!一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。须菩提!所谓佛法者,即非佛法。】

  校量功德,在般若经中是随处可见的。信解般若,必然能得大功德。这在悟解空性的圣贤,本是用不著广说的;但为摄引初学,而怕他们误解空义而拨无因果,所以特为层层的校量。功德的殊胜,在比较中最容易表显出来。所以,佛问须菩提说:假使有人以充满三千大千世界那么多的七宝,布施贫穷困苦的众生,或供养自己的父母,受教的师长,信奉的三宝,你说这人所得的功德多不多?七宝,是金、银、琉璃、玻璃、车渠、赤珠、玛瑙,这是形容质的贵重。三千大千世界,是一千小千为中千,一千中千为大千的一佛所化世界,这是形容量的众多。以这样贵重而又那样多的七宝作布施,是真有其事吗?有的说:这是假设的,世间七宝虽多,但总没有这么多;经中所说,只是假设校量罢了!有的说:可能是真实的。法身菩萨确能以三千大千世界的七宝,上供十方诸佛,下施六道众生。
  须菩提回答说:多极了!因所得福德,胜义谛中是没有真实福德性可得的。然而,因为法性空无自性,所以如幻缘起,能有一切的众多福德可起可说。不然,实有的即不从缘起,也就没有布施福德可说了。须菩提这样的解说,还是为了听众。一面说有缘起,一面又即此缘起而显空性。恐人听说大福德,就以为福德有自性,所以必须「随说随泯」,摄一切法以趣空。
  佛又对须菩提说,你所说固然不错,但不要以为那人的福德就算大了!告诉你!假使另有人对于本经,不要说受持全部所得的功德,就是受持一四句偈,或为他人说一四句偈,所得的功德,也是超过那人的布施功德,千倍万倍而不可计算的。受是领受,持是忆念明记不忘。四句偈,有人说是我等四相,有人说是末了一颂。其实,这是形容极少的意思。偈,有名为首卢迦偈的,是印度人对于经典文字的计算法。不问是长行,是偈颂,数满三十二字,名为一首卢迦偈。如般若初会的十万颂,金刚般若三百颂,都是指首卢偈而言。受持四句偈,意思是极少的:而所得的福德极多,即显示了本经的殊胜。
  修学佛法,不外「听闻正法,如理作意,法随法行」。依此修学的次第而细别起来,或说五法行──如法华,或说六法行等,或总为十法行。十法行是:一、书写,二、供养,三、施他,四、谛听,五、披读,六、受持,七、开演,八、讽诵,九、思惟,十、修习。此中受持与为他人说,即略举其中的二行。受持是自利,为他人说是利他,能于此甚深法门自利利他,功德当然不可思议。七宝等财施,固然能予人们以物质的满足,但它是暂时的;法施,能启发人的正知正见,健全人的品德,引导他向上增进以及解脱、成佛,由此而可得彻底的安乐,所以非财施可及!
  佛所以说这人的功德超过七宝布施,是因为一切佛及佛的阿耨多罗三藐三菩提法,都从此般若性空法门──经典所出生的。般若经说:般若为诸佛母。如进一层说:佛说的十二部经,修学的三乘贤圣,也没有不是从般若法门出生的。没有般若,即没有佛及菩萨、二乘,就是世间的人天善法,也不可得。般若为一切善法的根源!得无上遍正觉,所以名为佛;而无上遍正觉,即是老般若。没有般若因行,那里会有无上遍正觉,那里会有佛?此经赞叹般若,及般若契会实相,所以不限于金刚经,凡与此般若无相法门相契的,都同样的可尊。
  诸佛,是佛;阿耨多罗三藐三菩提,是佛所得法。佛与佛所得的法,合名佛法。佛说:所说的佛法,即是非佛法。毕竟空中,确是人法都不可得的。假使就此执为实有佛法,那就错了!

    庚二 举声闻为证

【「须菩提!于意云何?须陀洹能作是念:我得须陀洹果不」?须菩提言:「不也,世尊!何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色、声、香、味、触、法,是名须陀洹」。「须菩提!于意云何?斯陀含能作是念:我得斯陀含果不」?须菩提言:「不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含」。「须菩提!于意云何?阿那含能作是念:我得阿那含果不」?须菩提言:「不也,世尊!何以故?阿那含名为不来而实无不来,是故名阿那含」。「须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念:我得阿罗汉道不」?须菩提言:「不也,世尊!何以故?实无有法名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念:我得阿罗汉道,即为著我、人、众生、寿者。世尊!佛说我得无诤三昧人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。我不作是念:我是离欲阿罗汉。世尊!我若作是念,我得阿罗汉道,世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行」。】

  明心菩提所证的诸相非相,是三乘所共入的。上文说:「一切贤圣皆以无为法而有差别」;十地经也说二乘能得此无分别法性,所以再引声闻的自证来证成。般若经是教化菩萨的,但也密化声闻,不要妄执法相非法相,自称阿罗汉!要知道:般若空为不二门,要是亲证圣果的,一定会信解佛说的无我相、无法相、无非法相。法华经以此平等大慧为一乘的根柢,所以也说:除去增上慢人,真阿罗汉是决会信受的。所以般若经说:二乘的智与断,都是菩萨无生法忍。这是以声闻例证菩萨圣境,也即密化声闻回心大乘。
  佛问须菩提说:证须陀洹果的圣者,他会起这样的想念:我能得须陀洹果吗?须菩提曾经历须陀洹果,所以即回答说:这是不会的。须陀洹的意义,即是入流──或译预流。有的说:预是参预、参加、加入;得法眼净,见寂灭性,即预入圣者的流类,所以名为须陀洹。但依本经,应这样说:契入「法流」,即悟入平等法性,所以名为须陀洹──入流。然而契入法性流,是约世俗说;在现觉法流──胜义自证中,实是无所入的。法法空寂,不见有能证所证,也不见有可证可入。色声等六尘,即一切境界相,不入此一切境相,才称他为须陀洹呢!须陀洹是声闻乘的初果,断除三结即一切见所断惑,初得法眼净而得法身;经七番生死,必入涅槃。
  佛又问:那末,证得二果的斯陀含,他会自念我能得斯陀含果罢!须菩提也说不会的。因为,斯陀含的意义是一住来──简称一来。证得二果的圣者,断欲界修所断惑六品,还有下三品,还须一往天上、一来人间受生,方得究竟。但在圣者的现觉中,没有数量可说,没有动相可说。那里会想到此来彼去?圣者通达我法毕竟空,所以不但不会起实有自我的意念,就是自己的来去活动,也是了不可得。
  佛接著又问:证了三果的阿那含,或许会自以为能证阿那含果吧!阿那含,是不来的意思。断五下分结,即欲界的修惑断净,不再来欲界受生,所以名为阿那含──不来。须菩提回答说:也不会的。因为,没有真实的不来者,是我空;没有真实的不来法,是法空。阿那含深入法性,不但不著来相,也不著不来相。一般以为来去是动的,没有来去,那即是不来(不去)的静止了。其实,不来(不去)即是住;如没有来去的动相,那里还有不来不去的静止相!缘起法中,静不能离动,离动的静止不可得;动也不离于静,离静的动相也不可得。来与不来,无非是依缘假合,在通达性空离相的圣者,是不会自以为是不来的。
  佛又问:已证极果的阿罗汉,会自以我得阿罗汉道吗?须菩提答:不会这么想。阿罗汉,有三义:一、应供,二、杀贼,三、无生。从阿那含而进断五上分结,即上界的修所断惑,得究竟解脱,名为阿罗汉。约他的恩德说:应受人天供养,为世间作大福田,名为应供。约他的断德说:杀尽一切烦恼贼,名为杀贼。约他的智德说:彻证无生寂灭性,名为无生(得无生智)。凡夫为惑业所拘缚,流转于生死中。初二三果的圣者,还不免随惑润业,而说他还有几番生死。到阿罗汉,这才惑业干枯,入于无生而不再感受生死,完成究竟的解脱。这样的圣者,于五众的相续和合中,不见一毫的自性法可得,而可以依之称为阿罗汉的。彻悟一切法的生灭不可得,菩萨名为得无生法忍,声闻即证无生阿罗汉。生灭都不可得,更有什么无生可取可得!如见无生,早就是生了!所以,如自以为我是阿罗汉,即有我为能证,无生法为所证,我法、能所的二见不除,就是执著我等四相的生死人,那里还是真阿罗汉!不过增上慢人而已!
  须菩提是阿罗汉,所以论到这里,即依自己的体验说:世尊不是说我在诸大弟子之中,所得的无诤三昧最为第一吗?不也说我是第一离欲(诸烦恼)的大阿罗汉吗?世尊这样的称叹,可是我从没有这样想:我是离欲的大阿罗汉,我能得无诤三昧。假使我这样随相计著,那就在我见、法见、非法见的生死界中,佛也就不会说我是一个好乐修习阿兰那行的人了。反之,因为不执著实有无诤三昧可得可修,世尊才称叹我行阿兰那行呢!梵语阿兰那,即无诤。三昧,即系心一境的正定。无诤三昧,从表现于外的行相说,即不与他诤执,处处随顺众生。觉得人世间已够苦了,我怎么再与他诤论,加深他的苦迫呢?如从无诤三昧的证境说,由于通达法法无自性,一切但是相依相缘的假名而来。无我,才能大悲;离去空三昧,还有什么无诤行呢!
  这一章,四番问答,须菩提多随顺空义说。如随顺世俗,那末、我得须陀洹……我得阿兰那行,都是可以分别言说的。不过,决不会执取实我与实法而作此念的。

    庚三 举菩萨为证
    辛一 正说
    壬一 得无生忍

【佛告须菩提:「于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不」?「不也,世尊!如来在然灯佛所,于法实无所得」。】

  前依声闻的证境说,此下约得道的菩萨说。佛告须菩提说:我──如来从前在修菩萨行时,在然灯佛的法会中,有没有实在的法可得?须菩提当然回答没有的。据说:释迦在过去修菩萨行时──第二阿僧祇劫满,曾在雪山修学。学毕,出山。求得五百金钱,想去报答老师。当时,见城中整饰市容,洁净街道,问起路人,才知是预备欢迎然灯佛的。他想:佛是一切智者,难逢难遇!不能错失这见佛的机会。于是,把所有的钱,买得五朵金色莲华,至诚而欢喜的去见佛。见佛及弟子的威仪庠序,动静安和,从心灵深处生起虔诚的敬信;以所得的五朵华,散向然灯佛。进城的必经道上,有一洼污水,他就伏在地上,散开自己的头发,掩盖污泥,让佛踏过。佛知他的信证法性,得无生忍,所以就替他授记:未来世中当得作佛,名释迦牟尼。或者以为释迦──因地──当时在然灯佛处,得了什么大法,像「别传」,「秘授」之类,所以举此问须菩提。须菩提深见法性,所以说实无所得。得无生忍,但是随世俗说;而实生灭不可得,不生不灭等也不可得,所谓「般若将入毕竟空,绝诸戏论」。如以为有法可传可得,那便落于魔道,而不是证于圣性了。

    壬二 严净佛土

【「须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不」?「不也,世尊!。何以故?庄严佛土者,则非庄严,是名庄严」。「是故须菩提!诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心」!】

  得无生法忍的菩萨事业,有二:一、庄严佛土,二、成就众生。有情的根性不一,有仅能得人天功德的,菩萨即以人天的世间福利去成就他。有能得二乘果的,即以出世解脱去成就他。能发菩提心而成佛的,即以大乘的自利利他去成就他。世间是不平等的,丑恶的,苦痛的,如何化浊恶的世界为清净,转苦痛的人生为解脱,这是菩萨的唯一事业。浊恶世界的净化,即庄严佛土,这以愿力为本。菩萨立大愿,集合同行同愿的道伴,实践六度、四摄的善行去庄严他。有以为一人成佛,世界即成清净,这多少有点误解的。菩萨在因中教化众生,以佛法摄集同行同愿者,同行菩萨行。结果,佛与所化众生──主伴的功德,相摄相资,完成国土的圆满庄严。同行同愿的菩萨,同住于庄严的国土中。同中有不同,惟佛能究竟清净、圆满、自在。没有众会庄严的佛土,不过是思辨的戏论!
  如来以庄严国土问须菩提:菩萨发心庄严佛土,究竟有佛土可庄严,有佛土的庄严吗?须菩提本般若性空的正见,回答说:没有真实的国土可庄严,也没有真实的能庄严法。因为,佛土与佛土庄严,如幻如化,胜义谛中是非庄严的,不过随顺世俗,称之为庄严而已。般若经说无庄严为庄严;华严经说普庄严,都是由于性空慧的彻悟法性,净愿善行所成。国土(世界)是缘起假名,所以能广大庄严。没有自性的世界,即没有不变性,如遇秽恶的因缘,即成秽恶的世界;如造集清净的因缘,即自然会有清净的世界出现。假使,秽恶世界是实有定性而不可改易的,那就是涂抹一些清净的上去,也不会清净,反而更丑恶了!所以,世界无定,秽恶与清净,全依众生的知见行为的邪正善恶而转。必须知道如此,才会发心转秽恶的国土为清净。必须善悟国土庄严的非庄严,才能随行愿而集成国土的庄严。
  众生的三毒熏心,迷执此秽恶苦迫的世间,以为是安乐、清净。佛以呵责的法门,说国土无常、苦迫、不净。佛又以诱导的法门,令众生不以此现实的世间为乐净,而从无我大悲的利他行愿中,创建严净的世间。但众生的迷执,是深固的。听说庄严净土,又在取著庄严,为尊贵的七宝,如意的衣食,美妙的香华音乐,不老不死的永生所迷惑了。所以,佛告须菩提:如上所说的庄严,凡是修大乘行的菩萨,都应生清净心,离去取相贪著秽恶根源,不要为净土的庄严相──美丽的色相,宛转的音声,芬馥的香气,可口的滋味,适意的乐触,满意的想像等而迷惑!要知色、声、香、味、触、法,都如幻如化,没有真实的自性可得。如取执色等有相可得,这即是三毒的根源,从此起贪、起嗔、起痴、即会幻起种种的苦痛和罪恶。所以,应不住(著相)一切法,不住而住的住于空性,于无可住的法性而生净心。前说无我相、无法相、无非法相,能生一念清净信心,即是这里的生清净心,无所住而生其心。如此的离相而得净心,这才能「心净则国土净」。如取著净土而不能净心,即纵然进入庄严的净土,那也还是苦痛的,还是秽恶的。如上海,在物质方面,比较优美得多。但他并不配称为清净,反而被人咒诅为罪恶的渊薮。这可见庄严国土,要从清净心中去开拓出来!
  庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。像这一类型的三句论法,本经是顶多的。或作三谛说;或约三性释;或约大乘拣别小乘说。今依中观者说:如庄严佛土,是讨论观察的对象。这是缘起的,空无自性的,所以说即非庄严。然而无自性空,并不破坏缘起施设,世出世法一切是宛然而有的,所以随俗说是名庄严。缘起,所以无性,无性所以待缘起,因此「即非」的必然「是名」,「是名」的必然「即非」,即二谛无碍的中道。所以说:「诸佛依二谛,为众生说法」。

    壬三 成法性身

【「须菩提!譬如有人身如须弥山王,于意云何?是身为大不」?须菩提言:「甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身」。】

  这一问题,在说明菩萨的法性身。未证诸法如实相的菩萨,他的身体,不过较我们强健、庄严,还是同样的肉身。体悟空相的菩萨身,从证得法性所引生,从大悲愿力与功德善业所集成,名为法性生身,非常的殊胜庄严。这不是凡夫能见的,凡夫所见的,是大菩萨的化身。佛问:如菩萨的法性生身,如须弥山王(即妙高山,在小世界的中央,出海四万二千由旬,七宝所成。)那样的高大又庄严,你以为大不大呢?须菩提说:这当然大得很!身,梵语伽耶,即和合积聚的意义。和合积聚,即缘起无自性的,所以即是非身。非身,所以名为大身。众生取相执著,不达法性空,如弃大海而偏执一沤,拘碍局限而不能广大。菩萨以清净因缘,达诸法无性而依缘相成,所以能得此清净的大身。
  上面的得无生忍,庄严佛土,成法性身,都以明心菩提的通达诸相非相为本,所以引此以证明心菩提的离相圣境。

    辛二 校德

【「须菩提!如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙宁为多不」?须菩提言:「甚多,世尊!但诸恒河尚多无数,何况其沙」?「须菩提!我今实言告汝:若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,用以布施,得福多不」?须菩提言:「甚多,世尊」!佛告须菩提:「若善男子善女人,于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德胜前福德。复次,须菩提!随说是经乃至四句偈等,当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养如佛塔庙,何况有人尽能受持、读诵!须菩提!当知是人成就最上第一希有之法!若是经典所在之处,则为有佛,若尊重弟子。】

  本经校德,一层深一层。如上用一三千大千世界的七宝布施来校量,这里就用恒河沙数的大千世界的七宝布施来比较。
  佛为显示本经的殊胜,引人尊敬受持,特再问须菩提:如恒河中所有沙的数目,每一粒沙就是一条恒河,有这么多的恒河中的沙数,算不算多呢?须菩提答道:恒河已经多得不可计数了,何况是那些恒河中的沙?这当然多极了!佛又对须菩提说:你不要以为希奇!我老实告诉你:假使有善男子善女人,以七宝充满尔所(这么多)恒河沙数的大千世界,拿来布施,你说他的功德多不多?须菩提说:多极了!佛说:我再告诉你:有人对于这般若经,能全部,甚至受持一四句偈,或为人宣说一四句偈,这人所得的福德,胜过前七宝布施者的福德,何止百千万万倍?受持宣说本经的功德,是怎样的殊胜!
  自己受持,或为人说一四句偈,有这么多的福德,那应该怎样的去尊重恭敬他!无论什么时候,什么地方,如有人为他宣说一四句偈,这个地方,就应为世间的众生,是天、是人或是阿修罗(译为非天,是有天的福报而没有天的德性者)所当恭敬尊重的。要用香、花、灯、乐等作供养,像供养佛的塔庙一样。受持演说一四句偈,尚且如此,何况有人能完全受持读诵的,这当然要格外的尊敬了!
  或许有人会怀疑:佛有大慈悲,大智慧,所以佛弟子为他建塔,供养舍利,表示尊敬与不忘佛恩。般若法门所在的地方,与受持读诵的人,为什么要像塔庙一样的供养?要知道;佛在世时,三宝以佛为主:「佛为法本」,「法从佛出」;有佛而后有法,而后有依法修行的僧伽。佛灭后,声闻佛教时代,三宝以僧伽为中心:有僧即有法,即法身慧命常在,有僧而后有各处塔庙的建立。但到大乘佛教时代,三宝已转移为正法中心:有法宝存在,即等于过去的有佛有僧。般若为法本论的,所以要像供养佛塔庙一样的恭敬供养他。
  佛又接著说:能受持读诵般若经典的,已成就第一殊胜希有的功德了!此般若经典(不必定作经卷看)所在的地方,就等于佛世有佛,及佛灭不久有尊重弟子在那里。有此般若,即等于具足三宝,佛法住世。如此希有的般若大法,学者应怎样的恭敬尊重他!

    丙二 劝发奉持
    丁一 示奉持行相
    戊一 问

【尔时,须菩提白佛言:「世尊!当何名此经,我等云何奉持」?】

  菩萨的般若道体,已说毕。此下,约般若功德的尊胜,赞叹以劝人受持。如来校德完毕,须菩提起来问道:这部经应当叫什么名称?我们应怎样去受持奉行?全经的内容,广大甚深,而一经的名称,却能含摄全经的大意,或直示一经的精要。这在大乘经,十九是如此的。所以,学者如能于经名有相当的理解,对于全经的要义,也就容易忆持不忘!此一思想,影响于后代的佛教很大。如我国即有专门礼诵「大方广佛华严经」为修行的。西藏把各种经名,书在转动的轮子上。轮子一转,即一切经名从眼前转过一次,即以为转法轮一次了。日本的日莲宗,专念南无妙法莲华经。其实,大乘本义,那里要我们这样的受持!要从经义的多多理解中,由博返约依经名而忆持全经的心要才是!

    戊二 答
    己一 正说
    庚一 化法离言

【佛告须菩提:「是经名为金刚般若波罗蜜,以是名字,汝当奉持!所以者何?须菩提!佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。须菩提!于意云何?如来有所说法不」?须菩提白佛言:「世尊!如来无所说」。】

  从法门名义和受持的方法,进而论到说法者与说法处。这些,唯有从如幻毕竟空中,才能如实悟解,知道应该怎样的受持。
  佛对须菩提说:这部经,能洗破一切如金刚的戏论妄执,而安住于法法本净的金刚妙慧,所以名为金刚般若波罗蜜。应以此经名而摄持经义,如法的受持!然而佛说的金刚般若波罗蜜,即非有般若波罗蜜可得的。常人听佛说法,听到什么就执著什么,觉得此言说是能直诠法体的,确有此法如名言所表示的。不知世俗心行与言说的法,必有名义二者。名是能诠,义是所诠。但名能诠义,而名并不能亲得义的自性,不过世俗共许的符号。义是随名而转的,似乎可指可说,而义实不一定由某名诠表的。名不离义而不即是义,义不离名而非即是名;有名有义的法,法实不在名中,不在义中,不在名义之间,也不离名义,世俗幻有而没有自性可得。佛说金刚般若,如取相为如何如何,早就不是了!这是随顺世俗,以名句文身为表示而已!法门名称如此,全经的文句也如此,应这样去受持奉行!说到这里,佛问须菩提:我说金刚般若法门,到底有法可说吗?须菩提随顺如来的意思说,依我所理解的,如来是无法可说的;什么也不是语言可说的,何况离相的金刚般若?
  无法可说,前在举如来为证中说过。但那里讲的,是约佛证离言以明无所说,这里是约法的离言以说明的。

    庚二 化处非实

【「须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘,是为多不」?须菩提言:「甚多,世尊」!「须菩提!诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。如来说世界,非世界,是名世界。】

  说法,必有说法的地点,如祇树给孤独园。依声闻佛教说:佛以三千大千世界为化土,即于此大千世界说法度众生。大乘佛教,一佛所化的区域,就扩大得多了!本经密化声闻,所以依大小共许的大千世界说。开示化处的性空,从两方面说:一、世界,二、微尘。我们所住的世界,是由无数的微细物质集成的,世界为一组合体。集成此世界的微细物质,名为──极微的微尘。一般取相的声闻学者,以世界为组合的假有──也有说实在的;而能集成世界的极微,都说是实有的。如现代的科学界,也以为此世界是由微细的物质组成的,一层层的分析,不论是分子、原子,或者是电子、量子,总之,都认为有某种实在物,为此世界组合的原素。世俗的见解,由于自性见的无始迷惑,当然是这样说的。但佛法,要从自性非有的本性空中,观察这微尘与世界。
  佛问须菩提:一佛所化的三千大千世界内所有的微尘,算起来多不多?这是多得几乎不可计算的。但佛说:这一切微尘,我说即非微尘,是名微尘。如古代印度的胜论师等,佛教的一分声闻学者,都主张色法──物质有极微细的尘粒,即是不可再分析的个体;无论如何分析,终究有这最后的质素。大乘佛教,不但中观师说微尘即非微尘,就是唯识学者也说没有实在微尘可得的。世间的微尘,依唯识者说:是心识变现的,是由内心的色种子,变现这似乎外在的色法,而实不是离心有自相的。中观者说:一切法是因缘和合生的,缘生的诸法中,虽有显现为色法的形态,而且是有粗有细的。不论为粗的细的,都是无常、无我而自性空寂的。如执有究极实体的极微,或不可分析、不可变异、不待他缘的极微,那是根本不可得的。自性虽不可得,而缘起假名的色法,不但是有的,有粗的细的,而且还有相对的缘起外在性。所以,不但不是心的产物,而且心识的现起,还不能离色法而存在!当然,也不会说心是色法产生的。所以,如听说微尘非微尘,即以为是缘起色法的否定,这才误会了!微尘也是缘起的「是名微尘」呢!
  同样的理由,由于极微的缘起色等,为缘而和合为世界的形态,组成世界的微尘,还没有自性可得,依之而集成的世界,当然也不会实有自性了!所以又说:如来说世界,即非世界。而幻化的世界宛然,所以又是名世界。如执极微为实而世界为假,这不但不知极微,也不会明白世界的性空与假名!

    庚三 化主无相

【「须菩提!于意云何?可以三十二相见如来不」?「不也,世尊!何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相」。】

  有所说的法,说法的处所,即有能说法者,这即是具诸相好的如来。所以佛又问:可以三十二相而见说法的如来么?在明心菩提文中,曾论过可否以身相见如来。但那是约见法即见如来说,现在约为众说法者说。须菩提答:不能。因为如来说的三十二相,没有自相可得,不过如幻如化的庄严身相,名为三十二相罢了。
  所说法,所化处,能化主,一切是无性离相,如幻如化;那末金刚般若波罗蜜法门,即应当如法的受持奉行了!

    己二 校德

【「须菩提!若有善男子善女人,以恒河沙等身命布施;若复有人,于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多」!】

  上面校德,第一以充满三千大千世界的七宝布施,第二以充满恒河沙数的世界七宝布施,现在以恒河沙数的身命布施,比校受持本经及为人说法的功德。
  布施的精义,在牺牲自己所有的去利益他人。自己所有的,最贵重的莫过生命。舍财还容易,舍身可难了。财物,是生存所必需的;世人贪恋财物,本出于生存的要求。但这毕竟是身外物,施舍了,不一定影响自己的生存。身命即生命的当体,以此布施,生存立刻有问题,这大非容易。但不是不可能的,如从前有孝敬父母的,二老病了,割股疗养。又有兄弟间互争,愿意牺牲自己,以救全兄弟的性命。这都是以家族为对象的,或进而以国家民族为先,愿为国家而死的。如儒者所说「杀身成仁」,「舍生取义」,也即是身命布施的一端。佛法以一切众生,全体人类为悲济的对象,所以本于慈悲的利他行──布施,不分人我,救济一切,扩大到一切众生界,不惜自己的身命。这在菩萨的修道过程中,舍身利他的事实,经律中记载得很多。身命布施。除了出于同情的悲心而外,也有为了真理的追求──求法而不惜舍身的。身命布施的功德,虽比外财施大得多,但还是暂时的不究竟的救济。受持与讲说般若,是思想的文化的救济,能拯拔堕落的人格,开发锢蔽者的智慧,使他趋向光明,一直到究竟的解脱。所以,比身命布施的功德,要多到无可计算了!

    丁二 叹奉持功德
    戊一 空生叹法美人
    己一 深法难遇叹

【尔时,须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣而白佛言:「希有世尊!佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经!】

  受持经典的功德,一切大乘经无不极力称叹。受持,含有读诵、书写、思惟、实行等。经中常说受持一四句偈,得不思议功德,因此有人专以拜经,诵经为事,以为这功德够大了!佛说是不错的,学者是多少误会的。学佛的目的,在乎悟佛所悟,行佛所行。然而,如没有理解,怎能实行?没有读诵,又从何去理解?不听不见,又怎么知道去读诵?由见闻而读诵、而理解、而实行、而证入,听闻、读诵,岂非为行证的根本吗?所以大乘经中,都极力称叹读诵等功德,以引人深入。如神秘的读诵礼拜,不求解,不起行,以为功德已大极了。甚至称赞诵持功德,成为变相的符咒,这怕不是功德,而反是无量罪恶呢!
  空生,就是须菩提。他深刻的理解到般若法门的义趣──义是义理,趣是意趣,感到法门的希有!想到过去流转生死的情景,非常惭愧;想到如来的慈悲救拔,得以超脱而听闻菩萨行,又是无限的感激,所以就不自觉的涕泪悲泣起来。他向佛说:希有!希有!如来所说的甚深微妙法门,我从过去所得慧眼以来,未曾听说过这样甚深的法门:这次竟然听到了,是多么的欣幸!慧眼,即「知实相慧」,此慧能彻见诸法的如实相,所以名慧眼。阿含经中,称为法眼,法即实相的异名,与此所说的慧眼同一;与大乘经中的法眼不同。须菩提所说慧眼,即指声闻的证智。他说从来没有听过这样的经,可作二释:一、从大悲为本,无所得为方便的菩提心行说,声闻行者确乎不知的。二、从离相彻悟的实相说,须菩提久已正觉,而且能与佛共论,于此般若法门,何致惊奇如此!须知这是代表一般取相的声闻行者的。大弟子在法会中,不论是问是答,都有当机的领导作用。现在代表那些取相的众生,特别是执有诸法实性的增上慢声闻,所以说从未得闻。极力称叹深法的难闻,使他们注意而受持这离相妙悟的般若。
  玄奘译及义净译,将须菩提请问法门名字一段,移在本节之下。但流支,真谛等译,又都与本译相同。奘译与净译,似乎同于世亲的释论本。而无著论的释本,与本译相近。

    己二 信者难能叹

【「世尊!若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人成就第一希有功德。世尊!是实相者,则是非相,是故如来说名实相。世尊!我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。若当来世后五百岁,其有众生得闻是经,信解受持,是人则为第一希有!何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相即是非相。何以故?离一切诸相,则名诸佛」。】

  空生称叹深法难逢后,接著说;如有人听了这深妙法门,能离一切妄相而清净信心──生实相,这是极为难得的!是成就第一希有功德的!前文,空生疑未来众生不能听此经而生实信,现在是肯定的说有人能生实信。信,以「心净为性」。但此中的净信,是离戏论而显的心自清净,是如实相而知的证信,即清净增上意乐或不坏信。闻此经而能生净信,即能生实相。实相,异译作实想。想即智慧的别名,如经说无常想、无我想等。所以,实相即如实相而知的般若;生实相,即「一切法不生则般若生」。但实相如何可说,所以须菩提随即说:实相,实即是非相,是离一切名言测度的毕竟空寂;从不为虚诳妄取相所惑乱,名之为实相。诸法实相,即诸法的实相不可得;因为一切法的实相不可得,所以名为实相。这是般若法门的实相说,显示般若的特色!
  须菩提又说:我能听深妙的经典而信解受持,还不算难。当来世后五百岁中,如有众生能听此经而信解受持的,这才是第一希有哩!因为,我生逢佛世,佛说是那样的善巧,一言一语都从实悟中来,格外亲切有味!所以信解领受,不足为难。佛后五百年,人根转钝,时间又经久了,佛法又是彼此展转传来。所以,那时的众生,如能信解受持般若深法,真是难中之难!经中每劝人发愿,见佛闻法,理由也在此。
  后五百岁的众生,信解受持这金刚般若经,为什么第一希有?因为,这人已没有我等四相的取执了。这可见不问时代的正法、像法,不问地点的中国、边地,能否信解般若,全在众生自己,是否已多见佛,多闻法,多种善根,是否能离四相而定。无我等四相,并非实有我等四相,而加以取消或摧毁。要知道:我等本不可得,由于众生的颠倒,无中执有;所以无我等四相,只是显明他的本相无所有而已。能离我等四相,即能离法相与非法相,所以说:离虚妄颠倒的诸相,即名为佛。这与上文的「若见诸相非相,即见如来」,完全同一。离四相,或者以为与佛相差还远。不知约觉悟实相(无分别法性)说,与诸佛(觉,解脱),平等平等,也得名为佛。所以古人说:「须陀洹名初得法身」。论说:「佛陀,是觉悟真实之义,此名通于声闻、独觉及无上菩提三者」。

    戊二 如来劝行叹胜
    己一 略叹劝行
    庚一 正说
    辛一 略叹

【佛告须菩提:「如是!如是!若复有人得闻是经,不惊、不怖、不畏,当知是人甚为希有!何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。】

  须菩提赞叹深法及信解者,非常合理,因此佛为之印证,更进一步的广说。佛说:是的!后五百岁中,假使有人得闻此经,能不惊、不怖、不畏,这的确是难得的!不但平常人,或是世间学者,或是神教的信徒,就是佛弟子,听了诸法毕竟空的甚深法门,能不惊、不怖、不畏,也是极为希有的!众生为普遍的成见(自性妄执)所诳惑,听见毕竟空,不能不惊慌而恐怖起来!神教徒怕动摇了他们的上帝,哲学家怕失去了他们所唯的物或心,学佛者怕流转还灭无从安立,所以智论说:「五百部闻毕竟空,如刀伤心」。中论青目释:「若都毕竟空,云何分别有罪福报应等」?成唯识论说:「若一切法皆非实有,菩萨不应为舍生死,精勤修集菩提资粮」!这唯有能于毕竟空中,成立无自性的如幻因果,心无所著,才能不落怀疑,不生邪见,不惊、不怖、不畏,这真可说是火里青莲!信解如此不易,可见般若的究竟第一,所以说:如来说第一波罗蜜。然而,第一波罗蜜,即是无可取、无可说,也即是第一不可得,波罗蜜不可得。惟其离相不可得,所以为诸法的究极本性,为万行的宗导,而被十方诸佛赞叹为第一波罗蜜。

    辛二 劝行
    壬一 忍辱离相劝

【「须菩提:忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜。何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体,我于尔时,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时,若有我相、人相、众生相、寿者相,应生嗔恨。须菩提!又念过去于五百世作忍辱仙人,于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提!菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心!不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应生无所住心!若心有住,则为非住,是故佛说菩萨心不应住色布施。须菩提!菩萨为利益一切众生,应如是布施!如来说一切诸相,即是非相。又说一切众生,则非众生。】

  法门那样深,净信者的功德那样大!所以佛告须菩提:学佛法者,应依此经所说而发心修行。大乘般若波罗蜜,不偏于理证,而是与施、戒、忍等相应,表现般若大用的。本经以大悲利他的菩提心为本,所以上文偏说布施,而此处又特别赞叹忍辱。
  梵语羼提,即是忍。忍不但忍辱,还忍苦耐劳,忍可(即认透确定)事理。所以论说忍有三:忍受人事间的苦迫,叫生忍;忍受身心的劳苦病苦,以及风雨寒热等苦,叫法忍;忍可诸法无生性,叫无生忍,无生忍即般若慧。常人所不易忍的,即受人的欺虐等,所以经中多举忍辱为例。不论世间事或出世大事,在实行的过程中,身心的、自然的、人事的,都有种种的纠缠、困难。尤其是菩萨发大心,行广大难行,度无边众生,学无量佛法,艰苦是必然不免的。为众生而实行利济,众生或不知领受,或反而以怨报德,在这情形下,如不能安忍,那如何能度众生?所以为了度生,成佛大事,必需修大忍才能完成。忍是强毅不拔的意解力;菩萨修此忍力,即能不为一切外来或内在的恶环境,恶势力所屈伏。受得苦难,看得彻底,站得稳当,以无限的悲愿熏心,般若相应,能不因种种而引起自己的烦恼,退失自己的本心。所以,忍是内刚而外柔,能无限的忍耐,而内心能不变初衷,为了达成理想的目标而忍。佛法劝人忍辱,是劝人学菩萨,是无我大悲的实践,非奴隶式的忍辱!
  佛告须菩提:般若是第一波罗蜜,即具足六波罗蜜。例如忍辱波罗蜜,在与般若相应而能深忍时,即能忍的我,所忍的境与忍法,都不可得,所以即非忍辱波罗蜜。能如此,才能名为忍波罗蜜。关于忍辱,如来举过去的本生来证明:如在过去生中,歌利王支解割截我的身体。那时,我没有我等四相。假使执有我等四相,就要起极大的嗔恨心;即使无力反抗,也必怨恨在心,这即不能忍辱了。由此,可证明当时没有我等四相;无我,所以能大悲,能大忍!
  歌利,译为恶生。传说:歌利为北印的乌苌国王,残暴得很!一次,王带了宫女们,入山去游猎。宫女们趁国王休息入梦时,就自由去游玩。在深林中,见一修行忍辱的仙人──即印度过著隐遁生活的宗教徒。仙人见他们来,就为他们说法。国王一觉醒来,不见一人,到各处去寻找。见他们围著仙人在谈话,不觉气冲冲的责问仙人。仙人说:我是在此修行忍辱的,宫女们自动的到这里来问法。国王听说是忍辱仙人,就用刀砍下他的手脚,看他是否能忍。当时,仙人毫没有怨恨,神色不变。这仙人,即释迦佛的前生。又如传说:禅宗二祖慧可,被贼砍去臂膀,能以法印心,不觉痛苦,这也可说是忍辱波罗蜜了。
  如来又说:我不但在歌利王时如此,在过去五百世中,作忍辱仙人,也是一样的没有我相、人相、众生相、寿者相的。这可见修菩萨行的,是怎样的重视般若相应的忍辱波罗蜜了!
  说到这里,佛总结而劝告众人说:菩萨发心,应离一切相而发无上遍正觉心!离相发心,即发胜义菩提心,也就是明心菩提。一切相,虽无量无边,但不出六尘境相。所以离相发心,即不应该住色尘相而发心,不应住声、香、味、触、法相而发心,应一切无所住而生大菩提心。假使发心的人,心有所住,即取相著相,就不能安住于阿耨多罗三藐三菩提心。所以佛在前面,曾经说过:发无上遍正觉心的菩萨,不应住色等相而布施。要利益众生,应这样的无住布施。布施是法,众生是人。若执法相、人相,即不过人天施善,不能成为利益众生的大行。所以接著说:如来说的一切相,即是非相。说的一切众生,即非众生。通达非相非众生,所以能布施,所以能忍辱。

    壬二 佛说无虚劝

【「须菩提!如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。须菩提!如来所得法,此法无实无虚。须菩提!若菩萨心住于法而行布施,如人入暗,则无所见;若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。】

  世人说话,常不免与事理不符,所以不能过分的信任。如来说法,一切是如实的,所以一切可信。法门的甚深,本生的修行,无不是可信的。真语等五句,别译少不诳语一句。此五句,都是真实可信的意思。如从差别的字义说:真是不妄的,实是不虚的,如是一样的;不诳即是实的,不异即是如的,如来的梵语,本有如法相而说的意思,所以佛说是一切可信的。
  如来以佛说的真实,劝人信受奉行。但接著说:可不要误会,以为如来说什么宇宙的实体了!如来所证觉的,是无所谓实、无所谓虚的。凡夫为无明所覆,于无所有中执为如是实有,不契法性,所以称为虚诳妄取。为遣此虚妄执相,所以又称不虚诳相现的空性为实相。众生执著实有,佛责斥为虚妄的。虽本无虚妄相可得,劝众生离此取著,所以说离妄相而见实相。以真去妄,为不得已的方便。如真的虚妄净尽,真实也不可得,如以雹击草,草死雹消。所以说:如来所得法无实无虚。
  菩萨修菩萨行,应契会此无实无虚。若心住于色等法而行布施,这如走入无光的闇室,一切都不能见;反之,菩萨心不住于色等法而行布施,那就如明目人,在日光朗照的地方,能见种种的形色。这说明布施要与般若相应,不著一切,即能利益众生,趋入佛道,庄严无上的佛果。修学般若,略有二行:一、入理,即于定中正观法相,达自性空而离相生清净心。二、成行,即本著般若的妙悟,在种种利他行中,离妄执而随顺实相。大乘般若的特色,更重于成行。在成行中,本经特重于利他为先的布施。这些,受持金刚般若经者,应有深刻的认识!

    庚二 校德

【「须菩提!当来之世,若有善男子善女人,能于此经受持、读诵,则为如来以佛智慧悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。须菩提!若有善男子善女人,初日分以恒河沙等身布施,中日分复以恒河沙等身布施,后日分亦以恒河沙等身布施,如是无量百千万亿劫以身布施;若复有人闻此经典信心不逆,其福胜彼,何况书写、受持、读诵,为人解说!】

  此第四番校德。先总括的说:将来如有善男子善女人,能受持、读诵这般若妙典,那即为如来的大智慧眼,在一切时、一切处、一切事中,完全明确的知道、见到,能常为如来所护持,他的功德是无量无边的。为了显示功德的无量,举喻校量。中国分一天为十二时,印度分为六时,日三时,夜三时。白天的三时:约十点钟以前为初日分,十点到下午二点为中日分,二点钟以后是后日分。假使有人,在每日三时中,三度以恒河沙数这么多的身命,为有情而牺牲──布施;而且不是一天两天,又经过无量百千万忆劫这么久;这比上文所说的恒河沙等身命布施,功德更殊胜了!喻有实喻假喻,这是假设的比较,总之形容功德的不可胜算吧了!然而,如另有人,听闻这般若经典,能生信心,随顺般若而不违逆,那功德即胜过前人多多了!单是「信顺」的功德即如此,何况更进一步的书写、受持、读诵、为他人演说呢!功德当然更大了!这样的称叹受持等功德,实因本经的功德殊胜,如下文所说。

    己二 广叹显胜
    庚一 正说
    辛一 独被大乘胜

【「须菩提!以要言之,是经有不可思议、不可称量、无边功德!如来为发大乘者说,为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说,如来悉知是人,悉见是人,皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故?须菩提!若乐小法者,著我见、人见、众生见、寿者见,则以此经不能听受、读诵、为人解说。】

  般若的功德,那里说得尽?若要略的说:本经有不可思议、不可称量的无边功德。思是内心的计算,议是口头的说明,称量是衡度他的多少。凡是可思可议可称可量,无论如何多,总是有限的有边的。般若与空相应,所以是不可以思议称量其边际的。这样大功德的妙法,如来不为小乘行者说,为发大乘心者说,为发最上乘心者说。大是广大义,最上是究竟无上无容义;形容法门的广大无边──含容大,至高无上──殊胜大。虽说为二名,并无差别,同是形容菩萨乘──行果的殊胜。
  这是但为菩萨说的妙法,所以如有人听了能受持、读诵、广为人说,这就是菩萨。就为如来知见,而得不可思议的功德。这样的人,即能荷担如来的阿耨多罗三藐三菩提。担是担在肩上,荷是负在背上。意思说:能领受信解的人,对于无上正等菩提,就能担当得起。如来证得无上菩提,为了救度众生;为众生种种教化,即是如来的广大家财──弘法为家务,利生为事业。能信受转化,即是能负起这度生重任,绍隆佛种!无上正等菩提,为佛的大智慧,大功德,大事业,大责任,如无人担当起来,就是断佛种姓。如来所以为发大乘者说,即希望他们能信解受持这般若大法,立大志愿,起大悲心,以无所得为方便,负起度生的责任来!本来,无上正等菩提,「是法平等,无有高下」,众生皆有此法宝藏分。但问题不但是愿承当或肯承当,而是能够承当。所以,发大乘心者,要能信解此甚深教授,从无我大悲中去承当,从利他无尽中去圆成!
  继承如来家业,这是第一等大事,所以如来不愿为学小乘者说的。因为好乐小法的人,住著在我见、人见、众生见、寿者见,不能于此般若深法,听受乃至为人解说的。小乘人为己心重,急急于「逮得己利」。他们但求解脱而已,何必修学广大甚深的教法?何必经三大阿僧祇劫?何必广行布施、忍辱,广度众生?只顾自己,所以说他们住于我见。他们既不求大乘,如来当然也不为他们说了!
  声闻者能得无我,这是佛教所共许的,这是为什么说乐小乘者住著我见呢!本经上文说:不得法空,即著我见,这是约三乘同入一法性说,是如实说;引导声闻行者不著于法相,回心大乘。此处说乐小法者住于我见,约他们不能大悲利他说,是方便说;是折抑小乘,使他们惭愧回心。前约证理平等说,此约事行抑扬说。

    辛二 世间所尊胜

【「须菩提!在在处处若有此经,一切世间天、人、阿修罗所应供养;当知此处则为是塔,皆应恭敬作礼围绕,以诸华香而散其处。】

  佛对须菩提说:不论什么地方──在在处处,只要有此般若经在,世间众生即应当尊敬供养。因为,此经所在的地方,即等于佛塔的所在。佛塔,本是供养佛身的;僧伽蓝──寺院,是住出家众的。中国的佛寺,混合了这二者。反之,有些塔变成什么镇山锁水、凭人游眺了。佛塔,主要是供养佛的舍利、像设,舍利是如来色身的遗留。但佛说的教法,是如来法身的等流。证法性者名为佛;佛说的教典,是佛证觉法性而开示的,所以也称为法身。印度佛徒,每以缘起偈安塔中供养,名法身塔。所以,有经的地方,就等于有佛塔了。为了尊敬法身,所以应尊重恭敬供养。供养佛塔,四分律等都有说明。佛在世时,弟子来见佛,大都绕佛一匝或三匝,然后至诚顶礼。在家佛弟子,每带香花来供佛。香有烧香、涂香、末香。烧香即我国常用以焚供的。涂香,也是末香,但以油调和后,涂在佛足上等。末香是细香末,是散在佛身或佛住的地方。供佛如此,供养塔──色身塔、法身塔也如此。中国佛徒,对于佛经,也一向很尊重的。如丛林里的藏经,总说是请来供养的,这本来是不错的。不过,供养教法,除了敬礼,焚香、献华而外,还要读诵、思惟,广为人说,这也是供养,而且是最胜的供养!

    辛三 转灭罪业胜

【「复次,须菩提!善男子善女人,受持、读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。】

  依前所说,受持本经的,应该为人尊敬了!然而,有人从未为别人轻视,等到受持读诵金刚般若经,不但不因此而受人尊敬,反而遇到别人的轻视,这是常使人退悔的。然而不应为此而疑惑、退心!这即是前生恶业转轻或消灭了的象征。我们现生人中,无论境遇如何,过去所造的恶业,潜在而未发的极多。一遇因缘,就会感受应得的果报,或堕地狱、畜生等。读诵般若经者,所有过去应堕恶道的罪业,因受持此经的功德力,而现世轻受了;受人轻视的微报,即不会再感恶道等报。如人有痘毒,若先种痘,让他轻微的发一下,就不致再发而有生命的危险了。受人轻视,也是如此。而且种下了般若种子,将来定可证得无上正等菩提。
  佛法说业力,通于三世。如专约现世说:有作恶的人,作事件件如意,多福多寿。有作善事的人,反而什么都不行,一切困难。尤其是恶人回心向善,境遇倒一天不如一天,家产一天天消失,使人怀疑老天的公道!若信佛教的三世因果说,知有业现受,有业当来,即能深信善因善果,恶因恶果,而转恶行善了。业是行为的余势,行为的善不善,以心为要因,所以如有强有力的智慧和愿力,可以使业变质的。业是可能性,不一定要发作,是可能转变的。因此,佛教主张有过去业,而不落于宿命论者。

    庚二 校德

【「须菩提!我念过去无量阿僧祇劫,于然灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事,无空过者。若复有人于后末世,能受持、读诵此经所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分乃至算数譬喻所不能及。】

  如来以自己经历的事实,证明受持本经的功德。如来说:我在过去无量阿僧祇劫前,即未见然灯佛以前,曾遇到过八百四千万亿那由他佛。在这众多佛前,都是一一的承事供养,没有空过的;所得的功德,真是无量无边了。释迦佛在然灯佛前,授记作佛,即明心菩提。以前,即从初发心以来的二大阿僧祇劫修行。今说无量阿僧祇劫,约小劫说。承事有二:一、侍奉供给,二、遵佛所说去行。明心菩提以前的功德,还没有彻悟离相,虽有智慧功德,都是取相的,有漏有限的。所以,在末法时代,如有人能受持读诵金刚般若经,随顺性空法门,或者得离相生清净心。那他所得的功德,当然要比释尊供养诸佛的功德,超胜得不可计算了。于本经受持读诵,顺向离相,即能超胜有相修行无数阿僧祇劫,这可见功德的殊胜!菩萨发心修行,以离相无住为本,这才是解脱、成佛的要门,学者应以此为标极而求得之!

    己三 结叹难思

【「须菩提!若善男子善女人,于后末世,有受持、读诵此经所得功德,我若具说者,或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。须菩提!当知是经义不可思议,果报亦不可思议」!】

  上面虽广赞功德,其实受持般若经所得的功德,是不可尽说的。即使以如来无方辩才,无限神通,把他完全的说出来,人听了或许会发狂,或许会疑惑不信,因为这太出于常人的境界了。这与为井底之蛙,说虚空无边广大的那样难以信受一样。总之,般若经的般若相应的大悲妙行,甚深广大,是不可以心思言议的。所以,听闻、受持乃至为人解说等所得的果报,也出于常情的想像以外,不可思议!

    乙二 方便道次第
    丙一 开示次第
    丁一 请问

【尔时,须菩提白佛言:「世尊!善男子善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心」?】

  上来讲般若道,以下说方便道。方便道即现证般若,进而到达佛果的阶段。须菩提的请问,及如来的答覆,与前一样。不同的,即在答发心的末后,多了「实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者」一句。众译相同,惟有玄奘所译,前文也有此一句。上来说到明心菩提,约从凡入圣的悟证说,是成果;但望于究竟佛果,这才是无相发心的起点,即是发胜义菩提心。前文所问发心,以立愿普度众生而发,是世俗菩提心。此处,由深悟无我,见如来法身,从悲智一如中发心,即诸经所说的「绍隆佛种」;「是真佛子」。前后同样的是发无上大菩提心,所以须菩提又重行拈出旧问题,请示佛陀:应怎样安住?怎样的降伏其心?

    丁二 答说
    戊一 明心菩提
    己一 真发菩提心

【佛告须菩提:「若善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者,当生如是心:我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。何以故?若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。所以者何?须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。】

  我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者,与前发菩提心同。因发胜义菩提心,即从毕竟空中,起无缘大悲以入世度生。以大悲为本的菩提心,始终不二,仅有似悟与真悟的不同而已。本文接著说:实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。前说所度的众生实不可得,如有所得,即著于我等四相,是就所观的所化境──众生而说。虽悟得补特伽罗无我,而在修证的实践上,不一定能内观无我,尽离萨迦耶见──我我所执。此处,即不但外观所化的众生不可得,更能反观自身,即能发心能度众生的菩萨──我也不可得。依修行的次第说:先观所缘的一切,色声等诸法,人、天等众生,都无自性可得,不可取,不可著;但因萨迦耶见相应的能观者,未能遮遣,还未能现证。进一步,反观发菩提心者,修菩萨行者不可得,即心亦不可得,不见少许法(若色若心)有自性,可为发阿耨多罗三藐三菩提心者。这才萨迦耶见──生死根拔,尽一切戏论而悟入无分别法性。中观者广明一切我法皆空,而以离萨迦耶见的我我所执,为入法的不二门,即是此义。无所化的众生相可得,无能发心的菩萨可得;这样的降伏其心,即能安住大菩提心,从三界中出,到一切智海中住。
  多数学者,以为声闻能破我执,而大乘才能破法执,这应先破我执而后离相!本经前后大段,一般也判为先破法执,后破我执,即为大矛盾处。又、佛为众生说法,多明空无我,信解者还多。到了圣智亲证,反而偏执真常大我。所以,本经于此智证的方便道中,特重于无我的开示。这即是说:即使是圣智现觉,也还是空无我的。末法众生,不闻大乘,如湛愚心灯录之类,以「我」为开示修行的根本,与我见外道同流,可痛!

    己二 分证菩提果

【「须菩提!于意云何?如来于然灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不」?「不也,世尊!如我解佛所说义,佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提」。佛言:「如是!如是!须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,然灯佛则不与我授记:『汝于来世当得作佛,号释迦牟尼』。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我授记,作是言:『汝于来世当得作佛,号释迦牟尼』。何以故?如来者,即诸法如义。若有人言:如来得阿耨多罗三藐三菩提,须菩提!实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚,是故如来说一切法皆是佛法。须菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。】

  发胜义菩提心,即分证无上遍正觉。上文已明无法为发心者,这里说无法为证得者。佛以自己经历的分证菩提果,问须菩提:如来──释迦自称──从前在然灯佛那里,有什么实法能证得阿耨多罗三藐三菩提?须菩提深解如来所说的,所以说:没有。佛说:是的,确乎没有什么为我可得阿耨多罗三藐三菩提的。如有某种真实有自性法,如来能证得阿耨多罗三藐三菩提,那我就有我我所执了;然灯佛也就不会给我授记,说我在未来世中作佛,号为释迦牟尼。因为当时,现觉我法性空,不见有能得所得,离一切相,然灯佛这才为我授记呢!
  七地菩萨得无生忍,即名得阿耨多罗三藐三菩提。能分得菩提,也即可名为如来。如来,外道解说为「我」,以为是如如不动而往来三界生死者,以为是离缚得解脱而本来如是常住者。在佛法中,否弃外道的「我」论,如来是诸法如义。如此如此,无二无别(不是一),一切法的平等空性,名为如;于此如义而悟入,即名为如来。既然是诸法如义,即无彼此,无能所,这是极难信解的。因为常人有所思考、体会,是不能离却能所彼此的。如来既即为如义的现觉,即不能说有能得所得。因此,如有人说如来能得阿耨多罗三藐三菩提,这无疑是错误的,不能契会佛意的。
  如来所得(菩萨分得)阿耨多罗三藐三菩提,即现觉诸法如义。这是达一切法相的虚妄无实,离妄相而彻见如实相。但一切法自性,即一切法自性不可得;以无自性为自性,这当然不可执实,又焉能执为虚妄。无实无虚的无上遍正觉,即离一切相,达一切法如相,这本非离一切法而别有什么如如法性,所以说:一切法皆是佛法。「百华异色,同归一阴」;「高入须弥,咸同金色」。于无边差别的如幻法相中,深入诸法原底,即无一法而非自性空的,无一法而非离相寂灭的。在圣智圣见中,即无一法而非本如本净的佛法。即一切相离执而入理,即「一切法皆如也」。然而,即毕竟空而依缘成事,即善恶、邪正、是非宛然。有人执理废事,以为一切无非佛法,把邪法渗入正法,而佛法不免有失纯净的真了!
  如来才说了一切法皆是佛法,随即说:我说一切法皆是佛法,不要以为实有一切法,不要谤佛实有邪恶杂染的一切法。在胜义毕竟空中,是一切法绝无自性的,即非一切法的。因为一切法即非一切法,佛证此一切法,所以假名为一切法皆是佛法。这等于说:一切法的自性不可得,即佛证觉的正法。

    戊二 出到菩提
    己一 成就法身

【「须菩提!譬如人身长大」。须菩提言:「世尊!如来说人身长大,则为非大身,是名大身」。】

  菩萨得法性身,有二类:一、证得无生法忍时,即得法性身,如入涅槃者回心向大而发胜义菩提心。二、得无生法忍时,还是肉身,舍此分段身,才能得法性身。智论说八地舍虫身,即此。所以,这一段,可判属明心菩提。但出到菩提的圣者,是决定成就的。
  佛在上文,曾说人身如须弥山王;这里又同样的向须菩提说。毕竟须菩提是解空第一的圣者,听到「譬如人身长大」,即契会佛心而回答说:如来说的长大人身,为通达法性毕竟空而从缘幻成的,实没有大身的真实性。悟法性空,以清净的功德愿力为缘,成此庄严的尊特身,假名如幻,所以说是名大身。

    己二 成熟众生

【「须菩提!菩萨亦如是。若作是言:我当灭度无量众生,则不名菩萨。何以故?须菩提!无有法名为菩萨。是故佛说:一切法无我、无人、无众生、无寿者。】

  明心菩提以前,重在从假入空;到出到菩提,又从空出假,成熟众生,庄严佛土,以趋入佛果。现在,佛约出到菩提的成熟众生,对须菩提说:不特长大的法性身,是缘起如幻的;就是菩萨的成熟众生,也还是如此。成熟众生,以众生成就解脱善根而得入于无余涅槃为究竟。但在菩萨度众生时,假使说:我当灭度无量众生,那就执有能度的菩萨,所度的众生,我相不断,就不配叫做菩萨了。什么是菩萨?从最初发心到现证法性,到一生补处,无不是缘成如幻;即一切法观察,即一切法真如,离一切法,离一切法真如,都是不见不得有可以名为菩萨的,如般若经三假品所说。所以,佛说一切法──有漏的,无漏的,有为的,无为的,世间的,出世间的无我,都没有菩萨实性可说,切勿执什么真我才是!

    己三 庄严佛土

【「须菩提!若菩萨作是言:我当庄严佛土,是不名菩萨。何以故?如来说庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。须菩提!若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。】

  严净佛土,就是化秽土而成净土,这是得无生法忍菩萨的大事。菩萨以法摄取同行同愿者,以共业庄严佛土。但如菩萨在庄严佛土时,这样说:我当庄严佛土,这就有能庄严的人及所庄严的法,取我相、法相,即不成其为菩萨。要知如来所说的庄严佛土,本无实性的庄严佛土可得,只是缘起假名的庄严吧了!
  前明心菩提,约分证菩提而结说如来的真义。这里,约菩萨的严土、熟生,结明菩萨的真义。虽没有少许法可名菩萨,但由因缘和合,能以般若通达我法的无性空,即名之为菩萨。这是说:能体达菩提离相,我法都空,此具有菩提的萨埵,才是菩萨。所以智论说:「具智慧分,说名菩萨」。这样,可见菩萨以悲愿为发起,得般若而后能成就,这约实义菩萨说。

    戊三 究竟菩提
    己一 圆证法身功德
    庚一 正说
    辛一 知见圆明

【「须菩提!于意云何?如来有肉眼不」?「如是!世尊!如来有肉眼」。「须菩提!于意云何?如来有天眼不」?「如是!世尊!如来有天眼」。「须菩提!于意云何?如来有慧眼不」?「如是!世尊!如来有慧眼」。「须菩提!于意云何?如来有法眼不」?「如是!世尊!如来有法眼」。「须菩提!于意云何?如来有佛眼不」?「如是!世尊!如来有佛眼」。「须菩提!于意云何?如恒河中所有沙,佛说是沙不」?「如是!世尊!如来说是沙」。「须菩提!于意云何?如一恒河中所有沙,有如是沙等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界,宁为多不」?「甚多!世尊」!佛告须菩提:「尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。何以故?如来说诸心,皆为非心,是名为心。所以者何?须菩提!过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得」。】

  究竟菩提、即菩萨因圆,得一切种智,究竟成佛。佛有法身与化身二者。声闻乘也有立二身的,如大众部等说:「如来色身实无边际,如来威力亦无边际,诸佛寿量亦无边际,念念遍知一切法」。这即是法身说,这是色心圆净的,不单是空性的法身,即如来的真身,惟大机众生(法身菩萨)能见他的少分。化身,如八相成道的释迦,适应未入法性的初心菩萨、小乘、凡夫而现的。二身本非二佛,约本身、迹身,大机及小机所见,说为二身。此处先明法身。
  有人疑惑:佛说诸法皆空,怕成佛即空无所知。为显示如来的知见圆明,超胜一切,所以约五眼一一的诘问须菩提,须菩提知道佛的智慧,究竟圆明,所以一一的答覆说:有。
  眼,是能见的;有种种的见,所以名种种的眼。现分两番解说:一、五种人有五种眼:世间人类的眼根,叫肉眼;天人的眼叫天眼。这二者,都是色法,都是由清净的四大极微所构造成的。天眼的品质极其精微,所以能见人类肉眼所不能见的。如肉眼见表不见里,见粗不见细,见前不见后,见近不见远,见明不见暗;而天眼却表里、粗细、前后、远近、明闇,没有不了了明见的。此外,慧眼、法眼、佛眼,都约智慧的能见而说,属于心法。声闻有慧眼,能通达诸法无我空性。法眼,是菩萨所有的,他不但能通达空性,还能从空出假,能见如幻缘起的无量法相;能适应时机,以种种法门化度众生。佛眼,即「唯佛与佛,乃能究尽诸法实相」,即空假不二而圆见中道。
  二、一人有五眼:这如本经所说的如来有五眼。佛能见凡人所见,是肉眼;见诸天所见的境界,表里远近等,都能透彻明见,是天眼;通达空无我性,是慧眼;了知俗谛万有,是法眼;见佛所见的不共境,即佛眼。又、佛有肉眼、天眼、实非人天的眼根可比。后三者,又约自证说,无所见而无所不见,是慧眼;约化他说,即法眼;权实无碍为佛眼。如约三智说:一切智即慧眼,道种智即法眼,一切种智即佛眼。
  再举比喻来形容如来的知见圆明。佛问:恒河中的沙,我说他是沙吗?须菩提答:如来是名之为沙的。再问:如一恒河中所有的沙,每一粒沙等于一恒河;有这么多的恒河,恒河中所有的沙数,当然是多极了!如来所化的世界,就有那么多的恒河沙数那样多。在这么多的国土中所有的一切众生,他们的每一心行,如来以佛知见,悉能知见。一世界中,单就人类说,已经很多,何况一切众生?更何况那么多世界的众生?而且每一众生的心念,刹那生灭,念念不住,每一众生即起不可数量的心呢。然而佛能彻底明见,佛何以有此慧力?因为所说的诸心,即是缘起无自性的非心,假名为心而无实体可得的。无自性的众生心,于平等空中无二无别;佛能究竟彻证缘起的无性心,所以「以无所得,得无所碍」,无所见而无所不见,刹那刹那,无不遍知。
  为什么说缘起假名的心即非心呢?因于三世中求心,了不可得。如说心在过去,过去已过去了,过去即灭无,那里还有心可得!若心在现在,现在念念不住,那里有实心可得!而且,现在不离于过去未来,过去未来都不可得,又从那里安立现在!倘使说心在未来,未来即未生,未生即还没有,这怎么有未来心可得。于三世中求心自性不可得,惟是如幻的假名,所以说诸心非心。也就因此,佛能圆见一切而无碍。世人有种种的妄执:有以为我们的心,前一念不是后一念,后一念不是前一念,前心后心各有实体,相续而不一,这名为三世实有论,即落于常见。有主张现在实有而过去未来非有的,如推究起来,也不免落于断见。有以为我们的心是常恒不灭的,我们认识的有变异的,那不是真心,不过是心的假相,这又与外道的常我论一致。佛说:这种人最愚痴!念念不住,息息流变的心,还取相妄执为常!心,不很容易明白,惟有通达三世心的极无自性,才识缘起心的不断不常,不一不异,不来不去,不有不无。从前德山经不起老婆子一问──「三心不可得,上座点的那个心?」就不知所措,转入禅宗,这可见毕竟空而无常无我的幻心,是怎样的甚深了!这惟有如来才能究竟无碍的明见他。

    辛二 福德众多

【「须菩提!于意云何?若有人满三千大千世界七宝以用布施,是人以是因缘,得福多不」?「如是!世尊!此人以是因缘,得福甚多」。「须菩提!若福德有实,如来不说得福德多;以福德无故,如来说得福德多。】

  上面说智慧圆满,这里说福德众多。佛称两足尊,即以此福慧圆满为体。今举比喻形容福德的广大,与校德不同。佛问:若有人以充满大千世界的七宝,拿来布施,这个人因此所得的福德,多不多?须菩提答:此人因布施所得的福德,多极了!佛随即说:不过,假使福德有实在自性的,那末,大千七宝的布施,也不过大千七宝的福德吧了,佛就不会说他得福德多。因为福德无性,称法界为量,布施者能与般若相应,不取相施而布施一切,所以能竖穷三际,横遍十方,圆成无量清净的佛果功德,这才说是多呢?

    辛三 身相具足

【「须菩提!于意云何?佛可以具足色身见不」?「不也,世尊!如来不应以具足色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身」。「须菩提!于意云何?如来可以具足诸相见不」?「不也,世尊!如来不应以具足诸相见,何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。】

  色身,是诸法和合的一合相;诸相──如三十二相,是色身上某一部分的特殊形态。如来法身,有相?还是无相?这在佛教界是有诤论的,有的说有相,有的说无相。其实,这诤论是多余的。如以佛有法身和化身,这法身是有相的。假使说佛有三身(也可以有相)或四身,专以法身为平等空性,那即可说法身无相。有相的法身,色身无边,音声遍满十方。在大乘(大众部等同)学初立二身说,法身即本身、真身,悲智圆满,如智不二,心色无碍,遍法界的毗卢遮那佛,为大机众生现身说法。但此法身是无为所显的,相即无相,不可思议!龙树论多用此义。
  佛问须菩提:可以从身色、诸相的具足中,正见如来吗?具足,即圆满。色身的具足,依玄奘及笈多译,更有「成就」的意义,所以即圆成或圆实。凡是自体成就,不待他缘的,即名为圆成实。法身色相,或称叹为圆成圆实的。须菩提领解佛意说:不可!如来是不应以具足的身相而正见的。因为如来说具足身相,是无为所显的,是缘起假名而毕竟无自性的,那里有圆成实体可得。所以,即非具足身相,而但是假名施设的。
  本经概括的说诸相具足。常说佛有三十二相,是指印度诞生的释迦如来化身而说。至于法身,有说具足八万四千相,或说无量相好。但有论师说:三十二相为诸相的根本,八万四千以及无量相好,即不离此根本相而深妙究竟。

    辛四 法音遍满

【「须菩提!汝勿谓如来作是念:我当有所说法。莫作是念!何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。须菩提!说法者,无法可说,是名说法」。】

  佛对须菩提说:不要以为如来会这样的想:我当为众生说种种的法,佛是不会如此的。如有人以为如来有所说法,那不特不能知佛赞佛,反而是谤佛了!以为佛也像凡夫那样的有能说所说了!要知道:法如实相是离言说相的,不可以言宣的,所以说法即无法可说。无法可说而随俗假说,令众生从言说中体达无法可说,这即名为说法了。有人偏据本文,以为法身不说法,这是误解的。法身是知见圆明、福德庄严,身色具足,那为什么不法音遍满呢!
  未证法性生身的菩萨,说法是不离寻伺──旧译觉观,即思慧为性的粗细分别的。如初学讲演,先要计划,或临时思索、准备,这都是寻伺分别而说法的显例。已证法性生身的菩萨,就不假寻伺而说法。随时随处,有可化众生的机感,就随类现身而为说法。究竟圆满的法身,更是「无思普应」。经论中,常以天鼓──不假人工而自鸣的为喻。所以,如以为如来作是念,我当说法,即是谤佛。

    辛五 信众殊胜

【尔时,慧命须菩提白佛言:「世尊!颇有众生于未来世闻说是法,生信心不」?佛言:「须菩提!彼非众生,非, 不众生。何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生,是名众生」。】

  年高德长的,智深戒净的,以慧为命,名为慧命。慧命,与上文所说的长老,为同一梵语的异译。佛为须菩提开示了法身说法的真义以后,尊者就启问如来:在未来世的时候,有没有众生,听了如所说的法身──知见、福德、身相、说法圆满,而生清净的信心?也可说:如上所说的法身说法,无说而说,会有人因此种说法而生净信吗?这是佛果究竟深法,所以须菩提又不能以自慧悟解,请佛解说。佛说:听闻如此说法而能生信心的,当然是有的,但此种信众,已不是一般的众生;但他还没有究竟成佛,也不能不说他是众生。原来,为凡夫、声闻、初心菩萨说法的,是化身佛,听众都是未出生死的异生──众生。还有此土、他土的大菩萨,佛以法身而为他们说法。法身是无时无处而在流露法音,大道心众生──大菩萨,也随时随地的见佛听法。听法身说法而生净信者,即大菩萨,所以说彼非众生,又非不众生。如从五众和合生的众生说,众生无我,常是毕竟空,不过惑业相续,随作随受,于众生不可得中而成为众生。
  此法身说法,利根凡夫,虽不能亲闻法音而生清净信,但能依展转得解大乘深义,比量的信受。

    辛六 正觉圆成

【须菩提白佛言:「世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶」?佛言:「如是!如是!须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。复次,须菩提!是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,是名阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!所言善法者,如来说即非善法,是名善法。】

  法身佛以智见与福德为本,感得果德的无边身相,微妙法音;现身、说法,即有大菩萨为信众。这些,都因总修万善而同归无得,证无上遍正觉而得完成。所以须菩提仰承佛意而问道:佛得的无上遍正觉,可是无所得的吧!佛赞许他说:是的!我于无上遍正觉,连一些些的实性法都不可得;一切都无所得,这才证得无上遍正觉。然所以都无所得,这因为无上遍正觉,即一切法如实相的圆满现觉,无所得的妙智,契会无所得的如如,这岂有毫厘许可得的!所以,在此如如正觉中,一切法是平等而无高下的。高下,指佛果(高)与凡夫(下)说的。平等法界,是在圣不增,在凡不减的,这就名为无上遍正觉。这在因中,或称之为众生界,众生藏,如来藏;在果位,或称之为法身,涅槃,无上遍正觉。约境名真如,实相等;约行名般若等;约果名一切种智等,无不是依此平等如虚空的空性而约义施设。有些人,因此执众生中有真我如来藏,或者指超越能所的灵知,或者指智慧德相──三十二相等的具体而微;以为我们本来是佛,悟得转得,即是圆满菩提。这是变相的神我论,与外道心心相印,一鼻孔出气!
  一切法虽同归于无得空平等性,但毕竟空中不碍一切。一切的缘起法相,有迷悟,有染净,因为性空,所以有此种种差别,如中论所说。所以佛又对须菩提说:无上遍正觉,虽同于一切法,本性空寂,平等平等。但依即空的缘起,因果宛然。无上遍正觉,要备两大法门而圆成:一、以般若空慧,通达法空平等性,不取著我等四相。二、修习施、戒、忍等一切善法,积集无边福德。此所修的一切善法──自利利他,以般若无我慧,能通达三轮体空,无所取著。般若摄导方便,方便助成般若,庄严平等法性,圆证无上遍正觉。法性如空,一切众生有成佛的可能,成佛也如幻如化,都无所得。然而,不加功用,不广集资粮,不发菩提心,不修利他行,还是不会成佛的!

    庚二 校德

【「须菩提!若三千大千世界中所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等,受持、读诵,为他人说,于前福德百分不及一,百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。】

  这是方便道中第一次校德。般若道中说充满三千大千世界七宝持用布施,这里说七宝聚集像须弥山那么高──出海四万二千由旬──拿来布施,这数量要比前说大得多。但虽以这么多的七宝持用布施,所得功德,还是不及读诵或为他人说本经四句偈的功德。

    己二 示现化身事业
    庚一 化凡夫众

【「须菩提!于意云何?汝等勿谓如来作是念:我当度众生。须菩提!莫作是念:何以故?实无有众生如来度者。若有众生如来度者,如来则有我、人、众生、寿者。须菩提!如来说有我者,则非有我,而凡夫之人以为有我。须菩提!凡夫者,如来说即非凡夫。】

  此中化身佛,不约随类示现者说,指从入胎、住胎到成道、转法轮、入涅槃,示生人间的化身佛。如释迦人间成佛,即有化众、化主、化处、化法四事,下文次第论说。
  佛告须菩提:不要以为如来会作这样想:我当现生人间,度脱苦迫的众生。如来现觉诸法性空,那里会见有实在的众生,可以为如来所度。假使如来这样的想,那如来不是执有我等四相了吗?如来虽不作此念,但随俗说法,也还说我前生如何,说「天上天下,唯我独尊」等。可是虽说人说我,能达人我无自性,所以假我即是非我。不过,那些生死凡夫,不能了解随俗我的意趣,即以为真实有我而妄执了──如后代的犊子部等。不特说我非我,就是我虽也说有凡夫,也是实非凡夫的假说。凡夫,是不见实相的异生;烦恼末断,生死未得解脱,依此而施设的假名。如能解脱即成圣者,可见并无凡夫的实性可得。

    庚二 现化身相
    辛一 相好
    壬一 正说

【「须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不」?须菩提言:「如是!如是!以三十二相观如来」!佛言:「须菩提!若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来」。须菩提白佛言:「世尊!如我解佛所说义,不应以三十二相观如来」。尔时,世尊而说偈言:若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。须菩提!汝若作是念,如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提;须菩提!莫作是念:如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!汝若作是念,发阿耨多罗三藐三菩提心者,说诸法断灭。莫作是念!何以故?发阿耨多罗三藐三菩提心者,于法不说断灭相。】

  本节与诸译不同。可否以三十二相观如来,上面已经论到,似乎毋须再说。特别是:须菩提的答覆,上文已知不可以三十二相见如来,怎么这里反而说可以三十二相见?这是极难理解的!要知道:上次佛约法身而问,法身不可以三十二相见,须菩提是知道的。这次佛约化身为问,化身佛一般都以为有三十二相的,所以须菩提也就说可以三十二相见如来。但这是错误的,佛陀立刻加以责难:假使可以三十二相见如来,转轮王也有三十二相,那转轮王不也就是如来吗?须菩提当下就领会道:如我现在理解佛所说的意义,是不应该从三十二相见如来的。这是说:不但法身不可以三十二相见,化身也是不可以三十二相见的。因为,法身是缘起无性的,法身所有的相好,也是无性缘起的。从法身现起的化身,有三十二相,也还是缘起无性的。由通达性空,以大悲愿力示现的身相,如镜中像,如水中月,所以也不可取著为有得的。如取相执实,专在形式上见佛,那与轮王有什么差别?因此,佛又引从前为声闻行者说过的偈子,再说给大众听。意思说、若以三十二相八十种好的色相见我──如来,或从六十美妙梵音中求我,这是走入邪道,不能正见如来的。
  不可以三十二相观如来,这决不是如来没有圆满的身相;依法身等流所起的化身,虽不可以相取而相好宛然。所以如来紧接著说:假使这样想:如来是不因诸相具足而证得无上遍正觉的,那可错误大了!切不可作如此倒想!修一切善法而得大菩提,而起化身,当然是有殊胜相好的。假使以为离却相好的,那是等于以为发阿耨多罗三藐三菩提心者,是说诸法断灭了!断灭,就是破坏世出世间因果。证无上遍正觉是果,发菩提心而广大修行是因,因果是必然相称的。如成佛而没有功德的庄严身相,那必是发心不正,恶取偏空,破坏世谛因果而落于断灭见了。要知道真正发大菩提心的菩萨,是决不会破坏因果的,不会偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之,菩萨因为深见缘起因果,这才发大菩提心,修行而求成佛。所以,不应该说如来不具足相而成佛。

    壬二 校德

【「须菩提!若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施,若复有人知一切法无我得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故?须菩提!以诸菩萨不受福德故」。须菩提白佛言:「世尊!云何菩萨不受福德」?「须菩提!菩萨所作福德,不应贪著,是故说不受福德。】

  佛对须菩提说:假使有发大心的菩萨,以充满恒河沙世界的七宝作布施,所得的功德极大;但如另有菩萨,能悟知一切法无我性,得无我忍,那所有功德即胜前菩萨的功德。此处以菩萨布施及菩萨智慧相校量,即更胜上文的校德。忍,即智慧的认透确定,即智慧的别名。依经论说:发心信解名信忍;随顺法空性而修行,名(柔)顺忍;通达诸法无生灭性,名无生忍。此处没有说明什么忍,依文义看来,似可通于诸忍的。得忍菩萨的所以殊胜,因他于所作福德及智慧,能知道是无性的缘起,不会执受──取福德为实的。不受福德,所以福德即无限量。这不是说没有福德,是说不执为实有,不执为己有。福德无性,菩萨无我,能得此法忍的菩萨,是深知福德不应贪著的,所以说不受福德。

    辛二 威仪

【「须菩提!若有人言,如来若来、若去、若坐、若卧,是人不解我所说义。何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。】

  梵语多陀阿伽度,汉译如来,也可译如去。来去是世俗动静云为相。因此,外道等即以如来为流转还灭──来去者;如来现身人间,一样的来去出入,一样的行住坐卧,佛法中也有误会而寻求来去出入的是谁,而以此为人人本来天真佛;有的,要在来去坐卧的四威仪中,去见能来能去能坐卧的如来。如来明见末法众生的佛魔同化,所以特预记而呵斥说:这些人是不解佛法而非佛法的。如来「即诸法如义」的正觉;来去坐卧都不过性空如幻,那有来者去者可得?法法性空如幻,来无所从,去无所至;不来相而来,无去相而去,彻见无我法性──如义,这才名为如来。

    庚三 处大千界
    辛一 微尘

【「须菩提!若善男子善女人,以三千大千世界碎为微尘,于意云何?是微尘众宁为多不」?须菩提言:「甚多,世尊!何以故?若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众。所以者何?佛说微尘众,则非微尘众,是名微尘众。】

  论化处,也分为微尘与世界。先说微尘:佛告须菩提说:如有善男子善女人,依佛所说的「散空」,观大千世界而分分的分析,散为微尘,这微尘众(众即聚)多不多?阿含经中,佛曾以散空法门教弟子,后代的声闻学者,如一切有部等,即依此建立实有自性的极微。须菩提依佛所教而修行,知道微尘众的确多极了;然而他不像取相声闻学者的执为实有。他说:这许多微尘众如果是实有的,如来即不会说他是微尘了。要知道:色法(物质界)是缘起的,是相依相缘的存在,而现有似一似异相的。在缘起色中,有幻现似异的差别相,分离相,所以不妨以散空法门而分分的分析他。科学者的物理分析,所以也有可能。然如以为分析色法到究竟,即为不可再分析的实体,那即成为其小无内的自性,即为纯粹妄想的产物,成为非缘起的邪见。这种实有性的微尘,佛法中多有破斥。但或者,以为有微尘即应该自相有的;观察到自相有的微尘不成立,即以为没有微尘,以为物质世界仅是自心的产物,这与佛陀的缘起观,还隔著一节呢!佛说微尘,不如凡夫所想像的不可分割的色自性;但缘起如幻,相依相缘的极微众,世俗谛中是有的,是可以说的。

    辛二 世界

【「世尊!如来所说三千大千世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界实有者,则是一合相。如来说一合相,则非一合相,是名一合相」。「须菩提!一合相者,则是不可说,但凡夫之人贪著其事。】

  一佛所化的区域,是一大千世界。世界与微尘,是不一不异的。缘起为一的世界,能分分的分析为微尘;而缘起别异的微尘,能相互和集为一世界。能成的极微──分,是无性缘起的;所成的世界──有分,即全部,也是无自性的。所以须菩提接著说:如来所说的三千大千世界,依我的悟解,也是没有自性的,仅是假名的世界。因为,如世界是实有自性的,那就是浑然一体而不可分析的一合相了!依佛法说:凡是依他而有,因缘合散的,即不是实有,是假有的,是无常、无我、性空与非有的。如来虽也说世界的一合相──全体,那只是约缘起假名的和合似一,称为一合相,而不是有一合相的实体──离部分或先于部分的全体可得。如来听了,同意须菩提的解说,所以说:一合相,本是缘起空,不可说有自性的。但凡夫为自性的妄见所蔽,妄生贪著,以为有和合相的实体!

    庚四 说无我教

【「须菩提!若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见,须菩提!于意云何?是人解我所说义不」?「不也,世尊!是人不解如来所说义。何以故?世尊说我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见」。】

  如来教法的特色,即宣说「空无我」。此处即约此义,概括如来一代化法。佛问须菩提:无我,即令人离我见乃至寿者见。假使有人以为佛说我见、人见等,使人离此等见而得解脱,此人能理解如来化法的真义吗?须菩提答:此人是不够理解佛法的!众生,是由过去的业因而和合现起的幻相,本没有实性真我,而众生妄执,于无我中执著有我,所以佛说众生有我见等为生死根本。然而,什么是我?众生不知一切法并不如此实性而有,以为如此而有的,不见法空性,所以名为无明。由于无明而起萨迦耶见,执我执我所。但彻底研求起来,我等自性是本不可得的。假使有我,能见此我的名为我见;我等自性既了不可得,那从何而有我见呢?佛说我见,不过随众生的倒想而假说,使人知我本无我,我见即本非我见而契悟无分别性,并非实有自我可见,实有见此自我的我见,又要加以破除。从所见的自我不可得,即悟能见的我见无性,即依此而名之为无我。如执有我见可除的无我,这无我反倒成为我见了!如智论说:「痴实相即是智慧,取著智慧相即是痴」。所以,以为如来说有我见等,即是取相执著,根本没有理解如来「无我」教的深义。

    丙二 劝发奉持
    丁一 别明离相
    戊一 应如是知见信解

【「须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。须菩提!所言法相者,如来说即非法相,是名法相。】

  此下,为方便道的结劝受行。般若道已有广说,这里仅略为结劝而已。一切佛法,都是为学者说的,所以虽或高谈佛果,或论菩萨不思议的大行,总是以初学为所化的根机。上面虽广说方便,尤其分别究竟菩提的法身与化身,而这里又归结到发菩提心者,应如何知见,应如何受行。佛说:发菩提心的人,对于一切法,近即上说无我的教法,远即方便道中所说的一切菩萨行果,都应该不取(不生法相)而知见,而信解。知与见,偏于智的;信解,是因理解而成信顺与信求,即从思想而成为信仰。在这知见或信解一切法时,都不应该执有诸法的自性相而起戏论分别。不但不生法相,连不生法相的非法相也不生,方是正知正见正信解者。因为,如来虽分别广说诸法相,而一切法相无自性,即是非法相的,不过随俗施设为法相而已。这是总结对于一切佛法的根本认识。

    戊二 应如是受持诵说

【「须菩提!若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施,若有善男子善女人发菩萨心者,持于此经,乃至四句偈等,受持、读诵,为人演说,其福胜彼。云何为人演说,不取于相,如如不动。】

  如来再校德显胜,结劝自受化他,并略示说法的轨范。佛告须菩提说:假使有人以充满无量无数(阿僧祇即无数)世界的七宝,拿来布施,这在常人看来,功德已不可思议。但是,如另有发菩提心的人,对于本经的全部乃至少到一四句偈,能依十法行而行,那他所得的福德,比七宝布施者要多得多。在受行般若中,或理观,或事行,都要一一见于实际。大乘为利他的法门,所以尤需要将此般若大法,为他人演说,展转教化,才能弘广正法,不违如来出世启教的本愿。续佛慧命,这是最极要紧的。但应该怎样演说呢?佛陀启示说法的轨则说:这需要不取著一切法的自相,要能安住于一切法性空(如如的正见)中,能不为法相分别所倾动。凡取相分别而忆念的,即名为动,也即是为魔所缚,阿含经等都作此说。智论也说:「不生灭法中,而作分别相。若分别忆想,则是魔罗网。不动不依止,是则为法相」。末二句,或译「心动故非道,不动是法印」。所以,如如不动而说法,即维摩诘所说:「善巧分别诸法相,于第一义而不动」。能内心不违实相,外顺机宜,依世俗谛假名宣说,而实无所说,才是能说般若者。否则,取法相而说,即是宣说相似般若,听者多因而堕于我相、法相、非法相中,即为谤佛!

    丁二 结示正观

【「何以故?一切有为法,如梦、幻、泡、影,如露亦如电,应作如是观」!】

  上面,如来开示学者,应不生法相而信解一切法,应不取于法,如如不动而受持讲说。不取相,即性空离相,本经虽处处说到,但听者或以为空是什么都没有;假名是为初学者假说的,施,忍等一切善法,于他们(自以为解空的)是无关的。这些人,倒取空相,是断灭见者,是谤佛谤法者!而另一些人,不满于性空假名,要成立因果缘起的自相有。众生心不容易安住于中道,落于有见无见。所以,本经在末后,特说六喻法门,明假名即空的般若正观,使学者知道如来说空、说假名、说离相、说不住,说不取等的正意,使初学者有个入手处,能由此而深入究竟。
  颂意说:一切有为法,都是如梦等假有即空的,学者应常作如此观察!有为,即有所作的,从因缘而有的,有生灭或生异灭的遍通相的,即息息流变的无常诸行。凡夫见闻觉知的一切,没有不是有为的。有为,对无为说。但无为不是与有为对立的什么法,非凡夫所能理解。如来假名说的无为,意指有为的本性空寂,即无所取、无所住、无所得的离戏论相。学佛以此为标极,但必须以有为法为观察的所依境,于此有为而观无常、无我、无生灭性,才能悟入。总之,不论观身或观心,观我或观法,甚至观无为、无漏,在凡夫心境,离此有为是不能成为观察的。
  这样,在凡夫,有为即一切法,应以如梦、如幻等六喻去观察他。梦,指睡眠时,由于过去的熏习,或梦时身心所有的感受,浮现于昧略的意识中,而织成似是而非的梦境。幻,指幻师用木石等物,以术法而幻成的牛马等相,这是可见可闻的,却不是真实的。泡,指大雨下注时,水上引起刹那即灭的浮沤。影,是光明为事物所障引起的黑影;或以手指交结,藉光线而反映于墙壁的种种弄影──影象。露,即地面的水汽,与易散热的草木等相触,因冷而凝成的小水滴;这到天明后,温度稍高,就立刻消灭。电,指阴电阳电相磨触时,引起的光闪,也是刹那过去而不暂住的。此六者或有经中作九喻十喻等,主要为比喻一切法的无常义,如泡、如露、如电;比喻一切法的虚妄不实义,如梦、如幻、如影。实际上,每一喻都可作无常无实喻,或可以一一别配所喻,而实无须乎别别分配的。此六者,喻一切法的无常无实。所以,是无常无实的,即因为一切法是缘起的,缘起性空的。这六者的无常无实,空无自性,常人还容易信受,不知一切法在佛菩萨的圣见观察,都无非是无常无实无自性的。我们执一切法为真常不空,也等于小儿的执梦为实等。所以,经中以「易解空」的六喻,譬喻「难解空」的色心等一切。能常观一切法如此六者,即能渐入于无常无我的空寂。
  这样,一切法如幻、如梦等。幻等,如智论说:「幻相法尔,虽空而可闻可见」。无定性而称之为空,不是什么都没有。因此,我们所知所见的一切,是空的,但是因果必然,见闻不乱的。依此以求诸法的自性,了不可得;彻悟此法法无性的不可得,即名为空性。虽没有自性而空寂的,但也即是缘起的因果施设,称为假名。假名,梵语为「取施设」义,即依缘揽缘而和合有的。从因果施设边说,即空的假名有,不可说无;从自性不可得边说,即假的自性空,不可说有。观假名如幻等而悟入空性,离一切相,即为般若的正观。知见信解所以能不生法相,受持、为他人说所以能不取于相,都应从如幻、如梦的假名自性空中去观察,三乘解脱以及菩萨的悲心广大行,也应从此观察中去完成!

    甲三 流通分

【佛说是经已,长老须菩提,及诸比丘,比丘尼,优婆塞,优婆夷,一切世间天人阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。】

  金刚法会圆满了。当时,比丘与比丘尼,即出家弟子的男女二众;优婆塞、优婆夷,即在家弟子的男女二众。此即如来的四众弟子,曾从佛受皈依及应持的戒律者。此外,还有从一切世间来的天、人、阿修罗,即三善道众生,有善根见佛闻法的,也在法会中。大家听了本经,明白菩萨发心修行的宗要与次第;感到佛法的希有,都各各法喜充满。欢喜,即信受佛说以及悟入深义的现象。能深刻信解,所以都能奉行佛说,自利利他,流通到将来。我们还能知道这部经,听说这部经,也即是当时佛弟子信受奉行的成果。大家既闻此法,也应生欢喜心,信受奉行,这才不负如来护念付嘱的大悲,名为报佛恩者!(演培记)
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