禅修行的目的在于获得观察事物的新见解。如果我们还依从二元主义的法则，保持逻辑的思考习惯，就应将其抛弃。这才可能接近禅的看法。尽管我们居住于同一世界，但即使是窗前看到的一块普通石头，对各人来说究竟是否同一，也是一个疑问。两人都喝一杯茶，这种行为当然是一样的，但就喝来说，从主观上看则可能有某种区别。一个人的喝茶中不包含禅，而另一个人的喝茶中却充满着禅。这原因就在于，一个人在逻辑的圆圈中活动，而另一人则站在圈外。这里所谓禅的新见解，不是说另外存在着某种新规范，而只是因为“新”这个词对于表现禅观察世界的方法非常合适，把这个词用在禅上是含有深意的。
禅称这种新见解的获得为“悟”，在此之外无禅，因为禅的生活是从这种“悟”开始的。悟，可以定义为与知的或逻辑的理解相对的直觉的洞察。定义怎样是次要的，悟意味着打开因二元思维的混乱迄今未曾认识的新的世界。我希望读者记住这一点，来思考一下下面的回答，这样就会明白我的意思。
一位年轻僧人向赵州求救，赵州问：“吃粥了也未？”僧人说：“吃粥了也。”赵州立刻回答：“洗钵盂去。”这一句话使僧人忽然省悟。[《五灯会元》卷四，203页]
后来云门对此评价道：“且道有指示，无指示？若道有指示，向他道什么？若道无指示，者僧何得悟法？”[《云门匡真禅师广录》卷中，《大正藏》卷四十七，554页]
后来翠岩又驳斥了云门的话：“云门不识好恶，凭么说话。大似为蛇画足，与黄门栽须。翠岩则不然。这僧与么悟去，入地狱如箭射。”[《古尊宿语录》卷四十一《云峰悦禅师初住翠岩语录》，《续藏经》本]
赵州“洗钵盂去”的命令，僧人的悟，云门的两难择一，翠岩的断案，这些到底意味着什么呢？他们是在互相反驳吗？如果不是，这些都是徒劳无益之事吗？然而在我看来，这一切都指示着一条途径。而且那位僧人不管走到哪里，他的悟决不是毫无意义的。
德山是精研《金刚经》的大学者，然而当他听说有否定一切现有经典、直接诉诸人之心的这种禅时，为了受教就来到龙潭这里。一天，他侍立座下，龙潭问：“更深何不下去？”德山便往外走，却又回来说：“外面黑。”龙潭点蜡烛递给德山，德山刚想接过来，龙潭又把它吹灭了。德山于此大悟。[《五灯会元》卷七，372页]
百丈随他的师傅马祖外出，看见一群野鸭子飞过。马祖问：“是什么？”百丈说：“野鸭子。”马祖问：“甚么去也？”百丈说：“飞过去也。”马祖于是扭住百丈的鼻子，百丈痛得大叫，马祖说：“又道飞过去也。”百丈于是有所省悟。[《五灯会元》卷三，130页]
洗茶盂，吹蜡烛，扭鼻子，这之间是否有什么关系呢？我们可以象云门那样提问：如果没有关系，他们怎么能悟到禅的真理？如果有关系，它的内在关系是什么？这种悟是什么？这种观察事物的新方法是什么？
宋朝禅师大慧门下有一位僧人道谦，他参禅多年还未穷极禅的奥义：
未几，令师（道谦）往长沙通紫岩居士张公书，师自谓：“我参禅二十年，无入头处，更作此行，决定荒废。”意欲无行。友人宗元者叱曰：“不可。在路便参禅不得也去。吾与汝俱往。”师不得已而行，在路泣语元曰：“我一生参禅，殊无得力处。今又途路奔波，如何得相应去？”元告之曰：“你但将诸方参得底，悟得底，圆悟、妙喜为你说得底，都不要理会。途中可替底事，我尽替你。只有五件事替你不得，你便自家支当。”师曰：“五件者何事？愿闻其要。”元曰：“著衣吃饭，屙屎放尿，驼个死尸路上行。”师于言下领旨，不觉手舞足蹈。元曰：“你这回方可通书，宜前进，吾先归矣。”元即回径山。师半载方返，妙喜一见而喜曰：“建州子，你这回别也。”[《五灯会元》卷二十，1334页]
在这里，听从一位友人如此平凡的忠告，在道谦心中闪亮了某种东西，这究竟是什么呢？
香岩是百丈的弟子，师没后遂去参百丈弟子中年长的沩山。
山问：“我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百。此是汝聪明灵利。意解识想，生死根本。父母未生时，试道一句看。”师（香岩）被一问，直得茫然。归寮将平日看过底文字从头要寻一句酬对，竟不能得。乃自叹曰：“画饼不可充饥。”屡乞沩山说破。山曰：“我若说似汝，汝已后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。”师遂将平昔所看文字烧却，曰：“此生不学佛法也。且作个长行粥饭僧，免役心神。”乃泣辞沩山，直过南阳忠国师遗迹，遂憩止焉。
一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归沐浴焚香，遥礼沩山。赞曰：“和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事？”[《五灯会元》卷九，536页]
在禅中，依靠师傅的说明引导弟子得悟是不可能的吗？悟完全不能作知的解剖吗？禅对未开悟的人来说，是无论怎样说明、怎样论证也无法传达的经验。如果可以分析，依靠它使不知悟的人完全明了，这就不是悟了。因为这种悟已变为不成其悟的概念，禅也不再是经验了。为使我们领悟禅，唯一的办法是，用向导或暗示唤起人的注意，使之指向这一目标。怎样抓住达到目标的具体物，应当由各人自己动手来做。完成这一步全靠自己，谁也帮不了忙。禅的这种具体表示是无处不在的。当人的心在悟中成熟起来时，它们在各处自行降临。微弱的声音，不可解的语言，花草树木，以及绊倒在石上这些细小的事情，对于无论是谁都会成为使心开悟的充分条件。细小的事件带来异常的结果，一根导火线的点燃引起地震般的爆发。悟的所有原因、条件在心内，只等待着成熟的时机。只要内心状态作好准备，鸟飞，铃响，都会使自己直接返回到自己的根源所在，也就是真我的觉醒。当初作为外物而一直隐藏的东西已不复存在，你所想见的东西总是在你面前。只能是我们自己把眼睛闭上。因此，禅没有为人的知识增加什么，也没有什么值得说明的，更没有什么值得教给人的。不是产生于自己的知识，不能真正属于自己，只不过是借来的翅膀。
诗人黄庭坚曾到晦堂处接受禅的启蒙。晦堂问：“只如仲尼道：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔者。’太史居常，如何理论？”黄庭坚想要回答，晦堂说：“不是！不是！”黄庭坚迷闷不已，一日随晦堂山行，正值岩桂盛开，晦堂问：“闻木樨华香吗？”黄庭坚说：“闻。”晦堂说：“吾无隐乎尔。”这种暗示——直示，使黄庭坚的心一下开悟了。【《五灯会元》卷十七，1138页】
这些例子大概足以说明悟是什么，以及它是怎样自我表示的。但有的读者可能会问：“以上有关悟的说明、表示尽管细心读过，但似乎毫无用处。能否对悟的内容——如果有的话——作明确的说明呢？引例和提示很精彩，但我们却只知道风向，船到达的港口到底在哪？”对此，禅的皈依者也许可以回答。然而无论对于悟或禅，任何可作为知的理解而加入的说明、提示、证明之类都是不可能有的。这是因为，禅与思考无关，悟是一种内在的知觉——但不是对某个单一物的知觉，而是对存在的根本事实的知觉。悟的最终目的地是其自身，除其自身外任何目的都不存在。所以赵州说：“吃茶去。”南泉说：“好茅镰子，使得正快。”“我”运用这种方法活动，如若能捉住什么，悟必然在这过程中产生。
悟突入于存在的根源，所以它的获得常常划出人生的分界线。但它的获得必需是彻底的，明白无误的。微温的悟——如果有的话——比不悟还要坏。临济（——866）在恭顺地接受黄檗（——855）的三十棒时，那姿态是很惨的。但一旦得悟，他就变为全然不同的另一个人。他当时是这样大叫的：“元来黄檗佛法无多子。”后来再见到黄檗时，他给了黄檗一掌，作为对那三十棒的回礼。人们会想，多么傲慢无礼！然而临济的无礼是有道理的，因此黄檗在换这一掌时很高兴。这毫不奇怪。
德山在透悟禅的真理时，把曾经非常珍重、一时一刻也不离身的《金刚经》注释统统付之一炬。他说：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨壑。”
在马祖与百丈谈论野鸭子的次日，马祖升堂，僧众刚刚会集，百丈走出来，将拜佛时的座席卷起，这意味着说教的结束。马祖便下座，百丈随至方丈。马祖问：“我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？”百丈说：“昨日被和尚扭得鼻头痛。”马祖问：“汝昨日向甚处留心？”百丈说：“鼻头今日又不痛也。”马祖说：“汝深明昨日事。”【《五灯会元》卷三，131页】
这个例子充分表明，由于得悟在人的心中引起怎样的变化。在得悟之前，无论谁都是无力的人。他们象是在沙漠中彷徨的旅行者。而得悟后，他们象至高无上的君主那样趾高气扬。他们已不是任何人的奴隶，他们成为自己的主人。
下面从以上几个例子更进一步，就被称作悟的心的开启研究几个要点，试加以说明。
（一）禅的训练常常被想象为依靠瞑想达到自我暗示或自我催眠状态。从以上各种例子来看，这种想象完全是误解。悟决不是由强烈思念而产生的某种假想状态。它是对物的看法获得的新见解。意识产生以来，我们用某种概念的或分析的方法来应付内在的或外在的各种状况。禅的训练将这种基础建筑一举扫荡，在全新的基础上来重建心的整体结构。因此很明显，对于作为相对意识产物的形而上学的或象征的命题的瞑想，在禅中是不起任何作用的。
（二）不得到悟，任何人也无法得到禅的真理。悟是突现的闪光，它指向对至今未曾梦想到的真理的崭新的意识。它是在知的或表现的事类多重积累后，忽然产生的一种心的激动或爆发。这些个别事物的积累达到顶点，再也无以复加时，这座建筑倒在地上，这时新的天地在眼前展现。水到达冰点时，突然变为冰，液体一下凝固了，不再流动。悟是在人的全身心消耗殆尽时出人意料地来到的。这在宗教中叫做新生，在知的范围中叫做新见解的获得。世界现在看起来象是穿上了新衣，在佛教语言中被称为“迷执”的丑恶的意识二元机制，由此而崩溃了。
（三）悟是禅存在的理由，没有它，禅就不成其为禅。因此，一切功夫——训练的也好，教理的也好——都以悟为目标。禅师们不能耐心地等待悟自己降临，也就是说，不能平心静气地等待它偶然的发生，或任弟子一方率意而行。热心的师傅们想要援助探究禅的真理的弟子们，为了使他们开悟，采用更有组织的方法，想出了一种看起来明白又如同谜语似的提示。由多数宗教家或哲学家实行的知的论证和训诫的方法，至今并未取得他们期待的效果。他们的弟子愈来愈远地迷失了方向。特别在佛教开始带着印度高深抽象的形而上学和最为复杂的瑜伽训练进入中国时，这种倾向尤为显著。它使更讲实际的中国人对于如何把握释迦牟尼的教义，感到迷茫。菩提达摩、六祖慧能、马祖道一、石头希迁以及其他中国的教祖们，久以看到这一事实，其结果就是禅的倡导和它的发展。悟被他们置于修多罗的学问和奢萨怛罗的高深议论之上，以至将其与禅视为同一。因此，禅如缺少悟，就好象失去辣味的胡椒。然而悟由于具有这种难以理解的气味，它又引起人的猜忌。
（四）我在这里强调禅中的悟，是为了说明它与印度和中国的许多佛教宗派实行的禅那体系是完全不同的。禅那，一般认为是指向某种固定思想的一种冥想或静思。在小乘佛教中，它指向无常的思想，在大乘中则一般指向虚无的教义。心经过训练，没有意识的痕迹，连无意识的感觉都没有，体会到完全的空虚状态。换句话说，当心的活动的所有形式从意识领域中消失，心变得如同没有一丝云翳的苍天那样时，据说才完全进入禅那境界。这种状态也许可称为恍惚或失神，但却不是“禅”。绝对不是“禅”。禅中必须有悟。在这里必须使知识物的积累彻底消灭，必须有构筑通向新生涯的基础的一般的心的隆起。必须有至今未曾梦想过的知觉的独立，有从全新的角度观察旧有事物的新意识的觉醒。而在禅那中并没有这些。它不过是单纯的心的静寂的修行方法。这种禅那无疑有其自身的特征，但它与“禅”决非同一。
（五）也许某些基督教的神秘主义者会提出抗辩，但悟并不是看到神。它是对于创造活动的直观，窥见了造物主的工作场所。对这一主要问题，我们从开始就明确断言，并努力陈说。创造者有时忙于创造世界，有时也可能停止工作。但这些事情与禅无关。因为禅不依靠造物主的支持。只要发现人生的根由，禅就满足了。五祖法演（——1104）在弟子面前伸出手，问为什么称它为手。当我们知道它的根由时，这里就有悟，就有禅。然而一旦把被神秘主义称为神的东西放在这里，这里就会有明显的目的物的追求。也就是说，在得到神时，就要拒绝非神。这是自我限制。而禅所要求的是绝对自由。禅要求连神都脱离的独立。“应无所住，而生其心”，就意味着这点。“念佛陀，净汝口”，也是同样的意思。禅决不是追求不净和无神，只是认识到名称的不完全。药山（751——834）在别人询问经典要义时，一言不发，下座归方丈。百丈独自向前数步而止，展开双手。这些行为正传达了此间的消息。
（六）悟不是可供给变态心理学作为研究材料的病态心理。如果问禅是什么，它就是健全的心理状态。我用了“心的隆起”这个词，这样说也会有人会认为禅是某种普通人必须防范之物。这完全是一种误解，但不幸的是，却常常为一些偏激的批评家所接受。赵州说：“禅就是你每日的心情。”一切都决定于大门是向内开，还是向外开。仅在一瞬间，一切事态一变，人就得到了禅，但自身仍是原样，完全是普通人。然而同时又得到了某种全新的东西。因为，所有心的活动现在都在与从前不同的基调上进行，并且得到了更为满足、更为平和、而且从未体会到的欢乐的充实。人生情调为之一变。得到禅，将使人重返青春，使春花看起来更为美丽，使山间小溪看起来更为清冷透明。带来这种状态的主观的革命并不是所谓变态。当人生变得更为快乐，人以他的世界拥抱全宇宙之时，必须承认，悟给我们带来了某种贵重的、具有值得为之努力的价值的东西。
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